Lær å tenke fra ungdommen av!

Filosofisk essay ved Evald Ilenkov utgitt i Moskva i 1977

Oversatt fra russisk av Sigurd Lydersen,

fra Ilenkov, E.V. (1991) Filosofia i kulturya. Moskva: Politizdat

Essayet består av tre deler:

I. Filosofi og ungdom

II. Hvor kommer tenkningen fra?

III: Antikkens dialektikk som tenkemåte

DEL I: Filosofi og ungdom

Ved første øyekast står de langt fra hverandre, filosofien og ungdommen.

Ungdom assosiererer ofte filosofi med gråhårede vismenn, som uten å forhaste seg er fordypet i ensomhet over de skjulte dype sammenhenger i verden, om ”apersepsjonens transcendentale enhet” og liknende sjusjetter, som bare lar seg nå avskåret fra livets jag, fra dets gleder og sorger.

”Når filosofien begynner å tegne med sin grå farve på det grå, da er en livsform foreldet, og med det gråe på det grå klarer ikke filosofien å fornye, men bare å forstå; Minervas ugle letter først i skumringen,”

sa Georg Wilhelm Friedrich Hegel.

Vårens solfylte morgen gjør ungdommen mest mottagelig for gledesfylt nytelse av det sprudlende mangfold av fare og lyd, overskuddet av krefter i frisk muskulatur, begeistring over det nye og omgivelsenes omskiftelighet, til sitrende forventning om framtiden, som virker å være enda mer storslått, enda vakrere og enda mer gledesfylt..

Så må vi da først vente til livet går mot kveld, til høstens mørke trenger seg på? Først da er tiden inne for dype filosofiske tanker. Ikke mens kreftene er på topp –

”Streb mot solen, venner, slik at menneskeheten kan reddes! La ikke løvverket stanse oss! Eller grenene! Kjemp dere fram til solen, og hvis dere blir slitne på ferden, så er det bra! Desto mer behagelig blir søvnen!”

Hvem skrev dette? Ikke bli overrasket, men det er den samme Georg Wilhelm Friedrich Hegel, filosofihistoriens mest kjente mester i kunsten å forene uforenlige motsetninger. Han var ung da han skrev dette, tjuefem år bare, og som filosof ennå ikke kjent for noen eller noe. Kanskje ytterligere et bevis for at bare den nådeløse tiden kan forsone ungdom med filosofi, og at selv Hegel måtte leve til skumringen, for å kunne glede seg over flyturene til de vise nattlige uglene?

Noe er det i dette. Men det hender at den løpende strømmen av hendelser setter den tøyelige tiden under press, slik at den ikke lenger renner, men farer av sted som en vind, og da kan visdommen nå mennesket tidligere, enn i rolige og mindre travle tider. Nettopp en slik epoke gjorde et ungt menneske ved navnet Hegel til en av historiens største filosofer. Bare tolv år etter at han formulerte ordene overfor hadde han forfattet den berømte boken Åndens fenomenologi – en bok som i dybde og visdom overgikk alle verkene til hans eldre samtidige, den da allerede verdenskjente åttiårige Immanuel Kant. Hegel var fremdeles, etter våre begreper, et relativt ungt menneske. Trettisyv år. Samtidig husker vi at i denne alderen avsluttet Pusjkin og Majakovskij sine liv, og de lærte ikke dialektikk ”etter Hegel”, selv om livene deres gjorde nødvendig en visdom av svært høy dialektisk orden lenge før denne alderen.

Ungdommen går mot og kommer til filosofien langs ulike veier. Noen blir støtt bort fra ekte og vitenskapelig filosofi av kjedelige og lite reflekterte lærere – og blir dermed fanget opp av lettsindig filosofi, som er tom og dårlig, og som til og med kan være helseskadelig. Slikt skjer. Andre opplever, ut fra innstilling eller tilfeldighet, å stifte bekjentskap med en virkelig verdifull filosofibok, som kan føre til at deres hjerner blir gjenstand for en virkelig velgjørende og helende omveltning, fra en infantil til en klokere måte å vurdere virkeligheten på. Filosofien, unge menneske, støter du på om du vil det eller ikke. Det finnes ingen steder å skjule seg for den. Særlig ikke i vår tid. Spørsmålet er bare om filosofien du møter er den ekte, den fornuftige, eller dens elendige erstatning, som kan likne den på overflaten, men er heslig innvendig.

Filosofien konsentrerer i seg den kjente tenkemåten, den kjente tenkningens logikk og klargjør den for det tenkende mennesket. Å ikke befatte seg med filosofi, innebærer følgelig ikke å tenke over hva man selv gjør, hva naboen gjør, virksomheten til alle som omgir en – det være seg fjerne som nære folk. Dersom du tilegner deg den ene eller andre måten å tenke på, den ene eller andre måten å vurdere virkeligheten rundt deg på – så vit at du (det være seg helt ubevisst) har tilegnet deg en helt spesiell filosofi. Det være seg en god eller dårlig. Da er det bedre å vite hva det er du har svelgt, for senere ikke å måtte angre seg stygt. Hvit fluesopp kan som kjent gå for sjampinjong. Det samme gjelder for filosofi..

Ungdommen kjennetegnes av skyfri optimisme. Det er svært positivt. Men det er enda bedre når denne optimismen ikke er tankeløs. Tankeløs optimisme er en uholdbar grunnvoll i livet. Som regel holder den ikke lenge, kun til den første ulykken i livet, den første misæren, og den trenger ikke være stor. Dermed blir gårsdagens optimist den sørgeligste surmulende pessimist, som ikke lar seg glede av noe og ikke gleder noen, trass det ungdommelige fødselsåret i passet, en frisk mavesekk og sterke tenner.. En tragikomisk figur. Denne som fra ungdommen av har mistet troen på livet, etter ”å ha skjønt livets dybde” er en hjemmelaget Schopenhauer. ”Han sang ut om livets fargeløshet knapt fylt atten.” Løp alle vindene og gledene i møte, uten å se seg for, og snublet i den første oppstikker. Sikker i sine forventninger om lovmessige fornøyelser, med naiv tro på at vår planet til fulle er utstyrt for å realisere hans glede – og satt igjen med blåmerke eller kul på pannen, og kan være glad for at han ikke brakk benet. Og ut fra denne kulen, som et fundament, vokser en omfattende virkelighetsoppfatning, hvor det ikke tegnes opp med grått på grått, men med svart på det enda svartere. Blåmerket kan hende forsvinner, men ”virkelighetsforståelsen”, ”prisen for de gjennomlevde lidelser” står igjen og bærer frukt. Og der, hvor mennesket tidligere kun så velduftende roser, uten å legge merke til de stikkende piggene, gjemt under bladene, springer nå de skarpe tornene fram i øynene på ham, så tett at rosene ikke blir å få øye på. Ja selv rosene framstår gjennomsiktige og som bedragerske falsknerier ”for idiotene”, et narrespill og ikke noe mer.

Optimismen kan, når den er tankeløs, drive stygt gjøn med menneskene. Og da blir ungdommen et lett bytte for en simpel og flat filosofi, som trass sitt skittviktige ytre, ikke er det minste dypere enn den opprinnelige ungdommelige optimismen den har tatt over for. Slik filosofi finnes det veldig mye av – for enhver smak. Disse konkurrerer med religionen om å være på pletten og sjekke opp folk når de er nedfor, i perioder av mislykkethet, i dager når mengder av små ubehageligheter gjør seg gjeldende. Da er det best å ikke passivt vente til en eller annen av disse tankeretningene, i rette øyeblikk, blodtørstig setter sine klør i ditt av ulykker nedtrykte hode, ved i førstningen å framstå som en godhjertet trøster. Mye smartere da, i tide, før den naturlige og sunne ungdommelig optimismen har falmet, å sørge for å bekjentskap med ekte og solid filosofi. Med en filosofi som viser hvordan det lar seg gjøre å se både rosene og tornene i det virkelige liv. Med en filosofi, som ikke blir blindet av solskinnet og som ikke glemmer de mørke tordenskyene som henger over vårt århundrets horisonter, og som i mørke dager av ulykke minner om at det bak de mørke skyene uansett finnes en klar og ren himmel. Med den dialektisk materialistiske filosofien etter Marx og Lenin. Med den materialistiske dialektikken.

Dessuten er det slettes ikke sikkert at filosofien er nødt til å tegne med ”grått på det gråe”. Det forholder seg annerledes, og på dette punktet tok den gamle Hegel nok feil. Skumringen om kvelden gjør kan hende denne fargen til den mest passende for å skildre de ”foreldede livsformer” som gradvis synker i mørket. Sikkert er det, at foruten skumring om kvelden finnes skumringen før daggryet, som alltid følger etter. Natten er aldri evig, det være seg hvor langvarig og uutholdelig mørk den måtte fortone seg. Og den ene solnedgangen byttes raskt inn for soloppgangen, og gir selve natten om mer enn en halvtime, så under ingen vilkår mer enn den tiden som trengs for at det under dens beskyttelse stille modnes nye, unge livsformer, som tar over plassen for de ”foreldede”.

De kloke fuglene til gudinnen Minerva flyr ut i skumringen før daggryet for å møte solen på vei opp, som lyser opp og gjør at formene og fargene til den nye dagen trer stadig klarere fram.

Da slutter filosofien å skrive med grått på det gråe. Denne fargen gjør seg ikke for å gjenskape morgengryet. Den gjør seg for å tegne om natten, hvor alle katter er grå. Lyset fra den oppadstigende solen og en ny dag, det være seg mens det ennå bare så vidt skinner over horisonten, gjør det nødvendig for filosofien å ta hele paletten i hånda, og gjøre bruk av hele fargespekteret med dens blandinger, kontraster og nyanser. Overgangene mellom svart og hvitt er ikke tiltrekkelige i denne sammenhengen. I slike perioder begynner en helt annen litterær stil å gnistre og sprake i filosofiske brev – stilen til Voltaire og Diderot, Feuerbach og Marx, Plekhanov og Lenin. En stil som den unge Hegel behersket til fulle. Dette er et av de sikreste symptom på at filosofien er i ferd med å våkne i møte med en ny ung dag, at dens interesser sammenfaller med ungdommens interesser, at den hilser velkommen nye, unge livsformer. Det pedantisk-monotone ”lærde” prat med ”grått på grått”, som bringer søvn og kjedsomhet, mister i slike perioder sin kred. Selv i de tilfeller hvor noe riktig sies: Det viser at alt det riktige i dette pratet allerede for lengst er innarbeidet for godt, og at papegøye-gjentakelsen ikke er interessant for noen.. Især ikke for ungdommen.

Dette er den uunngåelige skjebnen for enhver skolastisk-gitt filosofi – ungdommen vender seg bort fra den. Riktignok hender det ikke så sjelden at det i filosofien oppstår forgjengelige profeter, som gjør sitt beste for å fortrylle ungdommen med fargeaktig skjønnsnakk – forfattere av typen Schopenhauer, Nietzsche, Heidegger og Berdjaev, og innimellom lykkes det for noen av dem. Men som regel, ikke så lenge. Moten, som enhver mote, er forgjengelig. Folk kan ikke i lengden leve på forgjengelig visdom. Før eller siden oppdager unge sinn hvor den virkelige, seriøse og inspirerte filosofien er, og hva som er dens motebaserte surrogat.

Saken dreier seg selvfølgelig ikke om at ungdommen øyeblikkelig skal settes til å beskjeftige seg med filosofi, at filosofi skal gjøres til obligatorisk studium, ikke om å overtale ungdommen til å gi slipp på alle andre gjøremål og slippe seg hen i filosofiens malstrøm og avgrunn. Ikke i det hele tatt. Alt annet til sides, så har filosofien for lengst fastslått følgende sannhet: At det virkelige livet med dets gleder og sorger er viktigere enn hvilken som helst filosofisk teori.

Desto ikke mindre har filosofien, det være seg den mest seriøse og dype av den, en plass å finne nettopp blant rekken av det virkelige livs naturlige gleder som en like uavvendelig nødvendighet for bevisstheten, som sport og fysisk trening er for den unge kroppen, sprekkeferdig av krefter. Det dreier seg om det åndelige behovet, som i ungdommen fremdeles ofte blir en falsk løsning og forgjengelig tilfredstillelse til del. Dette er det samme behovet som gjør seg gjeldende når bevisstheten går på tomgang fristilt fra de daglige gjøremål.

Vi snakker om behovet for å bruke hjernen, behovet for å tenke, reflektere, forstå det man ser.. Det trengs neppe å måtte bevises, at tenkning ikke er luksus, men hygiene. Hygiene for den åndelige helsen, like nødvendig i livet som fysisk trening.

Uten en slik åndelig helse, er det i våre dager veldig lett å få noe i halsen og drukne i den sterke strømmen av informasjon, som hver dag og hver time veltes over mennesket fra alle kanter. Særlig når denne strømmen bringer med seg ikke bare god kvalitet hva gjelder åndelig føde. Dermed har omsorgen for åndelig helse direkte sosial og livsviktig betydning for det enkelte menneske.

Alle vet selvfølgelig, uten filosofi, at å være klok er mye bedre enn å være dum. Men slettes ikke alle, selv ikke høyt utdannede folk forstår, at klokskap, evnen til å reflektere, å tenke riktig – ikke er en medfødt egenskap, ikke en gave fra naturen, men nettopp en evne, som hvert enkelt menneske må og skal selv lære seg opp til, fordi den ikke kommer av seg selv.

Det er ikke tilfeldig at ordet for fornuft på russisk ”um” deler røtter med ordet for kyndighet ”umenie” og kyndig person ”umelec”. En fornuftig person – det er en person, som kan kunsten å tenke, reflektere, å dømme selvstendig om virkeligheten, om folk, om hendelser, om fakta. Nettopp dømme – ut fra de høyeste normer og kriterier for den menneskelige åndelige kulturen. Å utøve ”dømmekraft”, som Immanuel Kant engang kalte denne evnen.

Dette står på et vis i motstrid til en allmenn kjensgjerning: At vi ofte møter svært kloke folk, som ikke kan skilte med verken høyere eller lavere utdanning. Samtidig er det ingen sjeldenhet til alle tider, også i vår egen tid, å møte på ”den lærde idiot.” En type som alle kjenner til. ”Å vite mye” er på ingen måte det samme som ”å kunne tenke.” ”Stor kunnskap gir ikke fornuft” advarte allerede ved filosofiens begynnelse Heraklit den mørke fra den greske oldtidsbyen Efesa. Og hadde selvfølgelig helt rett.

Riktignok sa han også noe annet, at ”Det er de vise menn som bør vite mye”, og at det uten ekte kunnskap heller ikke kan være snakk om ekte visdom..

”Fornuft” (”visdom”) er ikke ”kunnskap” i seg selv, ikke sammenfatning av opplysninger, nedlagt gjennom utdanning i minnet, ikke informasjon og ikke sammenfatningen av regler for hvordan ord skal settes sammen med andre ord, begrep med andre begrep. Det dreier seg om å være i stand til å omgås kunnskapen på riktig måte, evnen til å sammenholde kunnskapen med fakta og hendelser fra det virkelige liv, den objektive virkeligheten, og viktigst; selvstendig å søke og utfylle kunnskap, slik enhver rasjonell filosofi for lengst har definert ”fornuft”. Ren akkumulering av kunnskap, gjennom pugging, fører derfor ikke til dannelse av fornuft, til tenkning. I en kappestrid om å pugge flest opplysninger kan ikke den klokeste blant oss stille opp mot den dummeste og enkleste type datamaskin. Men den klokes overtak ligger nettopp i fordelen med å forvalte ”fornuft”.

Alle kjenner fra barndommen den internasjonale fortellingen om idioten som sier de innlærte frasene på galt sted, fraser som ville gitt mening i en annen sammenheng (god dag mann – økseskaft). Moralen til disse fablene er lik i folkloren til alle jordens folk – at det lar seg gjøre å pugge og huske en rekke riktige fraser (og til og med vitenskaplige læresetninger!) og allikevel stå igjen som en idiot, en ufornuftig person. Det være seg om man har lært fraseologien, terminologien og ”semantikken” til en hel vitenskap, sammen med hele rekken av regler (algoritmer) for å omdanne de ene ordrekkene til nye ordrekker.

Nei, av kunnskap kommer ikke fornuft. Men hvor kommer da fornuften fra? Og er den mulig å lære bort? Eller lære seg?

Og hva om de har rett som hevder at fornuften, ja det er en guddommelig gave? Eller, ikledd mer moderne og opplyst terminologi, en gave fra naturen, en medfødt egenskap, som henger sammen med, om ikke hundre prosent, så i hvert fall åtti, genene fra mor og far, særegenheter ved den enkelte hjernens innretning?

Dersom det forholder seg slik, så kan ingen filosofi hjelpe. Denne pessimistiske posisjonen er svært utbredt blant vår tids borgerlige psykologer og pedagoger, som gjør sitt for å holde naturen og genene ansvarlig for den skjærende sosiale ubalansen mellom folk og med det befeste et utdannelsessystem skapt av klassesamfunnet. For ikke lenge siden kunne vi i Literaturnaja gazeta lese en artikkel til en amerikansk teoretiker, som gjorde sitt beste for å overbevise leseren om at ”fornuften” – ja, den henger åtti prosent sammen med hvor heldig man har vært med gensammensetningen, som gir den nødvendige innretningen på hjernen som legger grunnlag for ”fornuft”, og bare de gjenværende tjue prosentene påvirkes av oppdragelse og utdanning. Andre teoretikere går lengre og forsikrer om at bare seks prosent av verdensbefolkningen er født med hjerner, som er tilrettelagt for skapende arbeid, og at de øvrige nittifire prosentene, fra naturens side, eller kanskje gud, fra barnsben av er dømt til et ikke-skapende arbeid, hvor fornuft ikke trengs, til tankeløs gjentakelse av ”operasjoner” ut fra regler og instruksjoner som andre har utarbeidet.

Med andre ord, det hevdes altså i en høflig vitenskapelig tone, at fra fødselen av er kun seks prosent av folk kloke, og at de resterende nittifire prosentene av samme grunn havner i kategorien av uhelbredelige idioter, ”rene reproduktiver”, som tilhengerne av denne filosofien foretrekker å kalle dem. ”Reproduktiver” – det er de, som utelukkende er i stand til ”reproduksjon”, dvs. til et arbeid, som begrenser seg til monotont og ensidig gjenskaping av de ene og samme, en gang innlærte operasjoner, skjemaer (regler) som de ”kloke” har utarbeid for dem.

De samme lærde hevder videre at ved hjelp av kjente tester, dvs. ved spesielle uttenkte eksamener- spørsmål, så lar det seg gjøre allerede i tidlig barndom å avgjøre hvorvidt et barn fra fødselen av tilhører rekken av ”kloke” eller rekken av ”idioter”, og på dette grunnlaget avgjøre hvilken skjebne barnet skal rettes inn mot, hvilken utdanning det trenger.

For dem hvor man har oppdaget en tilstrekkelig høy ”koeffisient for intellektuell begavelse” (på engelsk IQ), gjelder det å legge forholdene til rette for utviklingen av den medfødte fornuften, mens for majoriteten (som artikkelforfatteren i Literaturnaja gazeta altså anslår til åtti eller kanskje nittifire prosent) er slike forhold nyttesløse, siden de er født som ”reproduktiver”. De hører hjemme i samsvarende skoler, mens de ”begavede” skal gå i skoler for ”begavede”, hvor de lærer å utvikle fornuften, tenkningen og skapende evner. Alt dette er overflødig for ”reproduktivene”. For dem gjelder det å terpe, pugge for resten av livet de for dem uforståelige ”regler for handling”, operasjonelle algoritmer, tilegne seg de nødvendige profesjonelle ferdigheter, for at de hele livet lydig og disiplinert skal arbeide der, hvor de henvises av de kloke administratorene.

Dette er en hel filosofi, som tar seg den frekkhet på forhånd å bestemme skjebnen til ungdommen, det enkelte menneskes skjebne.

Denne filosofien er ganske utbredt i den borgerlige verden. Det dreier seg ikke om høyttravende prat i tåkeheimen, men en teori som ligger til grunn for hvordan den moderne kapitalismen innretter hele utdanningsvesenet, oppdragelsen og yrkesutdannelsen av unge. En filosofi som bent fram utfordrer livsbetingelsene for ethvert nytt menneske som kommer til jorden og tar sikte på å avgjøre skjebnen til hver enkelt, dvs. alle av oss, på forhånd.

Dette dreier seg om filosofi, selv om dens representanter ikke liker den betegnelsen, men foretrekker å framstille seg som representanter for ”streng vitenskap”, mens de avviser ”filosofi” som ”fabulering som ikke har med livet å gjøre”.

Grunnen til at de ikke liker å bli assosiert med filosofi er lett å forstå.

Saken er at tradisjonell filosofi i kraft av dens beste representanter, gjennom arbeidene til folk som Demokrit og Platon, Decartes og Spinoza, Kant og Hegel, Helvetius og Diderot, Marx og Engels, Plekhanov og Lenin, allerede gjennom sin to tusen år lange historie har utarbeidet en motstridende løsning på det samme problemet.

Derfor misliker representantene for synspunktene anført overfor selve ordet ”filosofi”. De forstår godt, eller kanskje mer sanser enn forstår, at dersom deres teorier settes opp mot ekte filosofi, så havner disse teoriene i kategorien av svært dårlig filosofi.

Denne kjensgjerningen, at den ekte filosofien allerede i mer enn to tusen år har bedrevet forskning nettopp på spørsmålene rundt fornuft, tenkning, ”forstand” og derfor har et og annet å si rundt dette til folk. Den bygger på et grunnsolid fundament av mer enn to tusen års praksis med ”trening av fornuft” og oppsummerer svært seriøse resultater fra denne virksomheten.

Representantene for nymotens borgerlige konsepter, med grunnlag ene og alene i ”streng vitenskap”, kjenner ikke og vil ikke kjenne denne historien, men fniser av den som ”foreldet slagg”. Og forsøk å spørre dem om hva de legger i ord som ”fornuft”, ”tenkning”, ”forstand”, ”intellekt”. Prøv. De vil svare deg, at alt dette er tåkelagte, utflytende, ”vanskelig definerbare”, ”filosofisk metafysiske” (et skjellsord i deres munn) begreper og at de av den grunn vanskelig kan gi noe svar.

Allikevel setter de seg altså i fore ved hjelp av sine teknikker å ”måle nøyaktig”, på forhånd, ”koeffisienten” til disse tåkelagte og utflytende kvalitetene ved mennesket.. De måler og uttrykker i ”riktige tall” den selvsamme ”koeffisienten for medfødt intellektuell begavelse”, mens de flykter fra selv å gjøre det klart for seg hva det egentlig er de måler, hva deres sifre egentlig gir uttrykk for.

Hva gir de egentlig uttrykk for?

Dette er det springende punkt.

Og på dette punktet står ikke striden mellom ”filosofi” og ”streng vitenskap”, men mellom vitenskapelig filosofi og filosofisk vankunne, med filosofisk obskurantisme, som helt fånyttes forsøker å iføre seg klær som ”streng vitenskap”. Filosofien støter an mot vitenskap på hjemmelaget filosofisk grunnlag, med filosofisk suppe, en underlig blanding av biter av virkelig foreldede filosofiske retninger og fraser, leid inn fra de forskjelligste vitenskaper, med terminologi og fraseologi fra kybernetikken, informasjonsteori, fysiologi for høyere nervevirksomhet, molekylær biologi, matematikk osv, osv. Allesteds fra. Fra alle de vitenskaper, hvor spørsmålet om hva ”fornuft” (tenkning) aldri er blitt behandlet, hvor denne snedige menneskelige evnen aldri er blitt utforsket og derfor ikke har noe grunnlag for å begi seg inn på en diskusjon rundt dette med filosofien – en egen vitenskap, hvor nettopp dette spørsmålet er blitt behandlet av alle dens fremste representanter. Og ungdommen tar ikke skade av å få kjennskap til hva denne vitenskapen på et ganske høyt nivå hva gjelder nøyaktighet har avdekket rundt dette kompliserte spørsmålet.

Så hva er fornuft, tenkning, intellekt? Hva skal vi legge i disse begrepene? Hvor kommer de fra? Står vi overfor Gud i det høye eller moder jord? Eller, kan hende, samfunnet med sitt utdanningssystem til fremme av disse hemmelighetsfulle evnene? Eller gjelder det at deres natur og hemmeligheten bak deres oppkomst (dannelse) i det hele tatt ikke lar seg forklare?

* * *

Vårt utgangspunkt er at fornuft er et faktum. Samme faktum som at den kan være fraværende i form av dumskap. Ingen kan bestride denne påstanden, virker det som. I livet har vi lite problem med å skille den fornuftige fra idioten og vi gjør det på grunnlag av erfaringene i dagliglivet, på grunnlag av tilstrekkelig åpenbare fakta. Dette faktumet er vårt utgangspunkt. Vi tar sjelden feil når det gjelder dette, og skulle vi ta feil, så varer det som regel ikke lenge. Selv idioten kjenner igjen idioten på avstand. Selv når vedkommende ikke betrakter seg selv som en slik.

Men å forstå dette faktum, det være seg det mest åpenbare, er en langt mer komplisert utfordring, og her havner vi straks på filosofisk mark, på området som gjelder vitenskapen om fornuften, om tenkningen.

La oss høre hva en filosof sier i forhold til dette, i et forsøk på å gi seg selv en ærlig og edruelig redegjørelse for hva han som alle andre la og legger i dette begrepet som vanligvis benyttes uten nærmere redegjørelse, altså ”fornuft”. Å svare på dette spørsmålet, hva fornuft er for noe, lar seg antagelig enklest gjøre ved å sammenlikne den uomtvistelige kjensgjerningen at fornuft finnes med den like uomtvistelige kjensgjerningen at den kan være fraværende. Det var hva denne filosofen gjorde. Og kom fram til en generell, la gå en foreløpig tilnærming, men like fullt en fullstendig uomtvistelig definision.

En fornuftig person klarer, til forskjell fra den dumme, etter å ha tilegnet seg selv en begrenset kunnskapsbase i skolen, å gjøre bruk av denne kunnskapen til å løse problemer, som vi støter på hvert minutt og hver time i livet. Det være seg enkle problemer. Motsatt vil en dum person, selv etter å ha tilegnet seg en enorm kunnskapsbase som ligger lagret i minnet, trampe i salaten i de enkleste livssituasjoner, som krever en selvstendig, ikke uttenkt på forhånd, ikke foreskrevet løsning..

Tilstrekkelig generelt, men samtidig tilstrekkelig uomtvistelig. Noen innvendinger? Hvis ikke, la oss gå videre, i fotsporene til denne filosofen.

Vi har slått fast at fornuft, det er evnen til å sammenholde visse generelle, tilegnet gjennom utdanningen, det være seg de mest elementære, eller de høyeste, ”sannheter” med de faktiske forhold som oppstår i livet, sammentreffene av alltid uforvarende, uventet og individuelle begivenheter.

Uttrykt i høy filosofisk stil, evnen til ”koble det generelle med enkelttilfellet, med det individuelle, med det spesielle”. Evnen til å bestemme hvorvidt det gitte enkeltstående unike tilfellet passer til reglene som ligger nedfelt i kulturen du er en del av eller ikke. Samsvarer enkelttilfellet seg til alt det som er kjent for deg gjennom egen erfaring, fra skolen, fra vitenskapen, fra det du er blitt fortalt av andre, eller ikke? Eller, kan det være at du her har støtt på et tilfelle, som gjør at alt det du vet fra før framstår som mangelfullt, hvor det ikke nytter å gjenta det allerede kjente, men hvor du selv må bryne hodet, forsøke å forstå på egen hånd?

Ja, dette er en situasjon, som gjør det mulig å konstatere tilstrekkelig klart hvorvidt vi har å gjøre med tilstedeværelse eller fravær av egen fornuft. Eller rett og slett fornuft, fordi all fornuft er egen, på andres fornuft lever du ikke lenge, som det heter, før eller senere havner du under betingelsene av et slikt ”eksperiment”, som avdekker hvorvidt du har fornuft eller ikke.

Av dette følger ytterligere en slutning: Fornuft lar seg bestemme som evnen til vurdere enkeltstående fakta fra det nivået av den generelle kulturen du står i. Dette sier seg selv: Desto høyere kultur (lageret av tilegnet kunnskap og generelle sannheter) desto bedre, desto større rom for avdekking av fornuft. Men dersom ikke evnen (kyndigheten) er der til selvstendig å sammenholde denne kunnskapsbasen med den individuelle ugjentakelige situasjonen – så mangler fornuften overhodet. Vi har å gjøre med dens fravær, som er dumskap. Det være seg i nærvær av den mest imponerende kunnskapsbase.

Fornuft lar seg derfor også ressonnerende definere som vurderingsevne. Denne evnen lar seg ikke overføre i en gitt form – i form av en streng regel, i form av en algoritme, siden dette da måtte dreie seg om ”regelen for anvendelse av alle mulige regler”, og dessuten ”for alle tenkelig mulige enkeltstående tilfeller”.

Noe slikt har ennå ingen klart å formulere, og det er alle mulig grunn til å anta, at det aldri heller vil lykkes, siden dette er en ”mission impossible” ut fra problemstillingens natur. Dette borger den aller mest moderne matematikken for, som har bevist, at det i problemstillingen ligger en uløselig motsetning. Den samme som gjør seg gjeldende i forestillingen om ”den normale mengden av alle normale mengder” eller ”katalogen over alle kataloger”. Skal katalogen over alle kataloger også være oppført i samme register? Hvis ikke, så er den ikke lenger et komplett register, siden det vil mangle en katalog. Hvis den skal inkluderes, så kommer vi enda verre ut: Da blir den nødt til å inkludere seg selv (dvs. som en av mange) i seg selv som del av alle kataloger, nettopp for at denne delen skal framstå som en uttømmende liste over alle deler…

Det samme gjelder altså her. Regelen for anvendelse av alle mulige regler til alle mulige tilfeller må også ta høyde for seg selv. Men lar den seg anvende på seg selv?

Elementær logikk, formulert nettopp som slike, strenge, regler for tenkning, avviser kategorisk selve muligheten for en slik regel, fordi i motsatt fall vil alle dens øvrige regler, som den forplikter alle andre og seg selv til å tenke etter, framstå som ”ukorrekte”. Fordi det i selve begrepet ”i forhold til seg selv” er gjemt et paradoks, en motsetning, en antinomi. Noe slikt meningsløst ”forhold” hører ikke hjemme, fordi et forhold bare kan gjelde i forhold til det andre.

Immanuel Kant (det er ham som er opphavsmannen til dette anførte ressonnementet) gjør følgende slutning: Dømmekraften, dvs. evnen til å anvende regler, lar seg ikke fastslå som en regel blant flere, det være seg hvor vid dette regelsystemet måtte være. Slutningen er absolutt upåklagelig sett fra moderne matematisk logikk.

Et fornuftig menneske, et menneske utstyrt med dømmekraft, gjør nettopp dette i hvert skritt, vedkommende klarer riktig (det vil si i samsvar med en eller annen skjult ”regel”) å anvende en hvilken som helst enkeltstående ”regel”.

Fakta (sett strengt logisk) er absolutt umulig. Uansett er fakta, uten ”nogo attåt” dumskap.

”Manglende dømmekraft er det som kalles dumskap, mot denne mangelen finnes ingen medisin.” Gyldne ord.

Alle, selv ”den tåpelige med begrenset fornuft”, fortsetter Kant ”kan imidlertid, gjennom læring oppnå å bli lærd. Men ettersom slike folk mangler dømmekraft, så møter man ikke sjelden svært lærde folk, som gjennom anvendelse av sin vitenskap, i hvert skritt de tar avdekker denne uopprettelige mangelen”.

Altså, fornuft, det være seg den mest tåpelige og begrensede, trengs, ifølge Kant, forut for, på siden av og uavhengig av enhver læring, av enhver utdanning, ”og denne mangelen lar seg ikke erstatte av noen som helst skole, siden skolen bare kan frambringe den gjeldende forstand og innprente i den alle regler, som er frembrakt gjennom andres forståelse, mens evnen til å gjøre riktig bruk av dem må tilhøre selve eleven eller studenten, og når denne naturlige begavelsen mangler så kan ingen regler, foreskrevet ham eller henne med dette formål, garantere mot feilaktig regelanvendelse.” (dvs. mot dum anvendelse av det klokeste vitenskap).

Disse ordene medfører alle riktighet, kanske med unntak for en detalj, de uthevede to ord, om at det dreier seg om ”en naturlig begavelse”. Nå tvilte også Kant på om det medførte riktighet. Han åpnet for en annen alternativ mulighet, hvor denne begavelsen overhodet ikke framstod som naturlig, men som guddommelig. Han foretrakk ikke å fordype seg i diskusjonen mellom disse to retningene, forbød seg selv sågar å la seg engasjere, siden han gjorde regning med (ut fra sin forestilling om hva tenkning innebar) at denne diskusjonen i prinsippet aldri ville føre fram til noen enighet, i hvertfall ikke på vitenskapelig grunnlag. I nettopp dette lå særegenhethen i hele hans filosofi, hele hans forståelse av ”fornuft”, ”tenkning”, ”forstand” og deres muligheter..

I følge Kants filosofi så overskred løsningen på denne problemstillingen kreftene til den klokeste av fornufter, dvs. hele den vitenskapelige fornuft, hvor enn langt den måtte komme på sin forskningsvei, og at ”dømmekraften”, som utgjorde dens kjerne, for alltid ville forbli for den en uløselig gåte. Den vil alltid framstå som et paradoks, som et «logisk umulig fakta”, som noe ”uttenkelig”, og derfor (nettopp derfor!) var Kant tilbøyelig til å tenke at ”dømmekraften” var fra Gud og ikke fra naturen. Fra en velynder, og ikke knyttet til særegenheter ved hjernevinningene.

Men noen tredje løsning kom ikke Kant på, ikke en gang på et hypotetisk grunnlag. Enten Gud, eller gener, det var hans alternativ, uttrykt i et mer moderne språk.

Den tredje løsningen finnes, ikke bare trenger den seg på i seg selv, men var kjent for Kant, siden den ikke bare var uttalt, men også på en glitrende litterær maner var utlagt av hans eldre samtidige, sågar hans filosofiske forgjenger, Claude-Adrien Helvetius i to verdensberømte traktater: ”Om sjelen” og ”Om mennesket”. Helvetius, en av de åndelige fedrene til den franske revolusjonen 1789-1794, beviste for verden at fornuften hundre prosent er et produkt av og resultat av opplæringen av mennesket i samfunnet. Utdanningen, forstått i den videste forstand av ordet, dvs. en prosess, hvor milliarder av mikrobetingelser deltar, og tilfeldig fletter seg sammen på en slik måte at fornuft oppstår eller slik at den ikke oppstår (dvs. at resultatet blir dumskap).

Kant ble imidlertid skremt av denne bestemte og kategoriske materialismen. Skremt ikke ut fra personlig forsiktighet, men i kraft av langt mer seriøse motiver. Derfor kom han ikke engang til å ta Helvetius` hypotese i betraktning. Dette var en hypotese som for folk på Kants tid framstod som alt for dristig. Ikke bare for Kant. Hypotesen framstår den dag i dag som uvettig modig, den går alt for langt for mange opplyste mennesker, det være seg spesialister som forsker på naturen og dannelsen av fornuft..

Like fullt, i den videre filosofiske utviklingen, knyttet til Fichte, til Hegel og videre til Marx, Engels og Lenin, ble riktigheten av det Helvetius og hans venner hevdet verdsatt fullt ut av alle. Men dette krevde ikke bare mer dristige filosofiske bevisstheter enn Kant, men også en mer dristig tid, som kunne bringe fram slike bevisstheter, en tid mer målrettet enn Kants tid.

Kant var personlig ingen feig person. Det var hans tid som var feig, uten ennå å ha bestemt seg til en endelig og forpliktende revolusjonær utgang fra en forvirrende motsigelsesfylt historisk situasjon. Så snart tiden var inne, så var også filosofien inne. Konklusjonen på dens avgjørende angrep på problemstillingen var slutningen om at mennesket med sin fornuft, sin tenkning, sin dømmekraft, står til ansvar verken for Gud eller naturen.

Naturen har besørget mennesket kun de nødvendige-naturlige forutsetninger for utvikling av fornuft, men på ingen måte fornuften i seg selv. Hun har besørget en hjerne, men ikke muligheten til å gjøre bruk av denne hjernen som et organ for tenkning, et organ for det spesifikke ved den menneskelige psyke – intellekt, fantasi, bevissthet, vilje og selvbevissthet. I forhold til disse egenskapene er mennesket forpliktet utelukkende overfor seg selv, sitt eget arbeid, sin egen aktivitet, sin egen historie.

Disse overraskende, som ingen dyr kan skilte med, psykiske funksjonene blir ikke bare ”trent” av samfunnet (som Kant antok), men fødes, dannes, tar form, og når deretter de høyere fasene av denne utviklingen – fasen hvor personligheten far form, talentet.

Hvorvidt det ene eller andre individ når det ene eller andre nivået i utviklingen av disse evnene, det avhenger i virkeligheten av milliarder av gjensidig kryssende og korrigerende hverandre faktorer og påvirkning gjennom ”oppdragelse”. Men, og her skiller den marxistiske forståelsen seg radikalt fra Helvetius` forståelse, disse ”tilfeldighetene”, som avgjør hvorvidt den ene blir smart og den andre treg, framstår bare ved første øyekast som et bilde av det rene kaos. Når vi ser nærmere på denne felles bevegelsen av disse ”tilfeldige omstendighetene”, så lar det seg spore tendenser, noen generelle strømninger, som tvinger disse ”tilfeldighetene” til å forenes innenfor grensene av sosiale soner på svært ulikt grunnlag. I noen av sonene til den sosiale organismen dannes det mer fordelaktige ”sammenstillinger av tilfeldige forhold” for utvikling av mennesket, mens forholdene i andre soner knytter seg sammen mindre fordelaktig..

Dette betyr ikke nødvendigvis at de beste forholdene for bevissthetsutviklingen konsentreres samme sted hvor materiell rikdom gjør seg gjeldende, dvs. i den herskende klasse eller stand. Når det gjelder betingelsene for å få utdanning, så gjelder det naturligvis at de er bedre i økonomisk solide familier og samfunnslag. Så enkelt er det ikke for betingelsene for utviklingen av fornuft og talent. De samler seg som regel i de lag av samfunnet, hvor presset fra den historiske nødvendigheten gjør seg sterkest gjeldende, presset fra motsetningene i denne utviklingen, som tvinger folk til å tenke, reflektere, ”bryne hodet” langt hardere, enn mer velstående og ”heldig stilte” folk.

”Fødselens tilfeldighet” avgjør øyeblikkelig, fra første levedag, hvilke ”tilfeldige” omstendigheter det nye individet på vei mot et åndelig liv vil underlegges, hvilke tilfeldigheter som virker sammen fra alle kanter i sonen hvor oppdragelsen finner sted, hvilke som vil være dominerende, bestemmende.

Denne nødvendighetens kraft, som tvinger ”oppdragelsens tilfeldigheter” til ulike samspill og konsentrerer de mest gunstige til visse lag av samfunnet, og de minst gunstige for utvikling og blomstring av fornuft i andre, er den voldsomme sosiale kraften som ligger i den samfunnsmessige arbeidsfordelingen.

Denne generelle sammenfallende nødvendigheten her, som alle steder, virker og avdekker sin overlegne makt nettopp gjennom bevegelsen av ”tilfeldigheter”, som ved første øyekast framstår fullstendig kaotisk, hinsides enhver overordnet lovmessighet. Imidlertid, gjennom denne kaotiske bevegelsen av ”tilfeldige forhold” trer konturene av samfunnets klassestruktur og dets egenartede fordeling av arbeid mellom folk og samsvarende fordeling av evner blant dem. Evnene fordeler seg i til sist akkurat slik og i de proporsjoner, som det oppståtte systemet for fordeling av det samfunnsmessige arbeidet krever.

Derfor vil ethvert system for fordeling av det samfunnsmessige arbeid danne og forme et oppdragelses- og utdannelsessytem i samsvar med sine behov, som i det store og hele frambringer nettopp slike folk, som det gitte samfunnet trenger, og i slike proporsjoner, som den felles produksjonen krever.

Det sier seg selv, at samsvaret mellom produksjonen av ting (dvs. sfæren for materiell produksjon) og produksjonen av folk (dvs. sfæren for oppdragelse og utdanning) ikke oppnås umiddelbart og automatisk. Disse produksjonssfærene støter bare gradvis mot hverandre, og mellom deres tannhjul males mange liv og skjebnene til enkeltstående individer.

Men når, før eller siden, systemet for samfunnsmessig produksjon kommer til en krisesituasjon, svanger med den gitte samfunnsmessige strukturens havari, når en revolusjonær situasjon modnes, så kommer dette nødvendigvis til uttrykk i skarp splid mellom utdannelsessystemet og livet. Enigheten mellom dem brytes ned, opplæringen og livet begynner å motsi hverandre, og støter sammen i skarpe konflikter, og alltid er det ungdommen som merker dette sterkest..

Nettopp en slik kritisk epoke gjennomlever i dag den delen av verden som kjenntegnes av utviklede kapitalistiske land. Hvor mye skrives det ikke i Vesten om skolens krise, om krisen i hele opplærings- og utdannelsessystemet! Alt fra oppfordringer om å ødelegge skolen til siste rest, til det anarkistiske mottoet: ”Redde seg den som kan!”, henvendt til en ungdom som er desorientert av situasjonen..

Og livets og opplæringens tannhjul fortsetter å gå rundt med knirk, hvin og brak, og knuser unge liv, forkrøpler skjebner, tvinger ungdommen til å tenke, reflektere og lete etter utganger fra den tragiske situasjonen.

Den marxist-leninistiske læren presenterer ungdommen for den eneste gjennomtenkte, teoretisk trygge utgangen fra denne situasjonen, teorien for den vitenskapelige kommunismen. Men å finne beinveien fram til denne læren er for ungdom i kapitalistiske land ikke like lett. Uansett vil den før eller senere forstå at denne løsningen er den eneste. Løsningen ligger i kommunistisk omdanning av de samfunnsmessige forholdene mellom folk, inklusive utdannelsesapparatet – systemet som regulerer forholdet mellom ”oppdragerne” og ”de som blir oppdratt”.

På fanen for vårt utdannelsessystem står tegnet følgende motto – for en allsidig og harmonisk utvikling av hvert enkelt menneske, innbefattet, naturligvis, også utvikling av høy grad av fornuft, evne til å tenke, evne til å dømme, evne til å forstå den omkringliggende verden, evne til selvstendig å innhente kunnskap. Ikke å måtte leve gjennom andres fornuft. Fordi uten det høyeste nivået av utvikling av disse egenskapene lar det seg ikke gjøre å snakke om noen harmonisk utvikling av personligheten.

Det kommunistiske samfunnet har satt for seg den storslåtte og edle målsetning – å skape for alle folk, for hvert enkelt menneske virkelig menneskelige utviklingsbetingelser. Betingelser, hvor talent og begavelse skal være det normale, og ikke et heldig unntak fra det normale. Som en naturlig status knyttet til det å være menneske.

Fornuft, intellekt, formes bare gjennom den individuelle tilegnelsen av den intellektuelle kulturen, skapt av arbeidet til alle foregående generasjoner av folk. Fornuft, rett og slett, er ikke noe annet enn denne historisk utviklede intellektuelle kulturen, som gjennom utdanningen omdannes til personlig eie, individets personlige eiendom. Noe annet er ikke å finne i ”fornuften”.

Derfor er en første betingelse for opplæring av fornuften, for hver og en, å sikre en åpen tilgang for alle til den åndelige kulturens skatter. For alle og enhver, ikke bare for de utvalgte heldige, som under slavesamfunnet, under den stender-føydale ordenen, og under kapitalismen.

Kommunismen åpenbarer for første gang for hver enkelt, uavhengig av i hvilken familie vedkommende kom til verden, en uhindret adgang til disse skattene, og skaper for første gang like rettigheter, ikke bare formelt, ikke bare juridisk (noe som også borgerlige samfunn påberober seg) men også moralsk og materielt til å forvalte åndelig rikdom. Disse rettighetene gjenstår det å ta i bruk, vi må lære oss hvordan vi skal ta dem i bruk.

Denne rikdommen er det helt nødvendig å forvalte, dvs. å lære å omgås på en slik måte at den vokser, og ikke svinner, ikke støver ned i lagringsminnet, i bibliotekenes hyller, i museenes saler, mens dens formelle eier danser tvist eller drikker portvin..

Og det skjer, må vite, ikke sjelden.
Hvorfor?

Dette skal vi forsøke å svare på senere, etter fortellingen om et lærerikt eksperiment. Foreløpig vil jeg bare slå fast, at det under våre forhold, under betingelsene av den sosialistiske samfunnsbygningen, så dreier det seg som oftest om manglende personlig behov ved utvidelse av den åndelige bagasjen, dvs. vår manglende evne til å innpode dette behovet i hvert unge menneske og gjør det til det første, dominerende, som psykologer kaller det, behovet for personligheten, dets grunnleggende interesse i livet.

Dersom vi klarer å løse denne oppgaven, ja da da vil alle bli fornuftige.

Sant nok, for noen framstår en slik målsetning som utopisk. Alle og enhver kan ikke bli kloke, hvor mye man enn står på. Uansett, vil disse si, vil noen fra naturens side være utstyrt med evnen (og behovet) til å forvalte denne rikdommen, som menneskeheten har oppsamlet, mens andre, også de av naturen, er dømt til å en eksistens som ”ubegavede reproduktiver”. Derfor, vil disse si, er ingen kommunistisk ombygging av utdannelsessystemet i stand til å overvinne den overveldende kraften av ”naturlig ulikhet hva gjelder evner”. Slik tenker mange, selv høyt utdannede. Og ikke bare i Vesten.

Kommunismen, imidlertid, legger ikke planer på utopiske drømmerier, hvor edle og vakre de enn måtte være, men på de strengeste vitenskapelige slutninger. Dvs. på resultatene fra psykologisk forskning, som bygger på faktiske forhold avdekket av årevis med eksperimentell forskning.

DEL II: Hvor kommer tenkningen fra?

Det hender, heldigvis sjelden, men det hender, at pedagoger og lærere får å gjøre med vesen, som etter alle biologiske pekepinner er å regne som en representant for arten ”homo sapiens” (”tenkende menneske”), men som ikke viser tegn verken til ”forstand” eller noen slags menneskelig psyke. Uten taleevne, uten bevissthet, uten de mest primitive tegn til målrettede handlinger, målbevisst opptreden.

De mangler foruten fullstendig en psyke, selv i dens mest elementære former, som er typisk fra fødselen av for ethvert høyerestående dyr. Dette vesenet er som regel bevegelsesløst, og minner mest om en plante, en kaktus eller noe sånt noe, som lever såfremt den sikres en direkte, uten å måtte forflytte seg, kontakt med vann og næring, og dør, uten å gi fra seg den minste lyd, dersom man glemmer å vanne eller tilføre føde og beskytte mot kulde. Vesenet gjør ingen forsøk på å komme seg til føden, det være seg om den befinner seg en halvmeter fra munnen, gir ikke fra seg noe som helst signal om at det fryser, gjemmer seg ikke under et varmt teppe mot trekket, reagerer ikke på mors kjærlige stemme og på hennes smil. Det dreier seg på alle vis om en menneskeliknende plante, fullstendig uten psyke. Den vil vokse, forøke i størrelse, men noen psyke vil ikke oppstå. Ikke engang den mest elementære.

Den direkte årsaken til denne tragiske tilstanden er døvblindhet. Når både syn og hørsel mangler. Medfødt eller oppstått tidlig i barndommen (pga. av sykdom eller en ulykke), forandrer ikke på saken, siden tidlig døvblindhetsvært fører til at alle antydninger til menneskelig psyke, som hadde oppstått før ulykken inntraff, raskt degraderer og forsvinner.

Dette gjelder for en fullstendig normal (fra et biologisk og medisinsk ståsted) hjerne.

Hjernen fortsetter å vokse, dens morfologiske strukturer kompliseres, dvs. utvikles etter programmene nedkodet i genene, i molekylrekkene av deoksyribonukleinsyre, men ikke en, ikke den mest primitive, forbindelse mellom nevronene som kunne ført til psykisk virksomhet, oppstår. Hjernen forblir på denne måten bare et organ for styring av prosessene som finner sted i kroppen til dette ulykksalige vesenet, blodomløpet, fordøyelsen og utskillelsen, gassutveksling og termoregulering, dvs. prosessene som hos ethvert normalt menneske finner sted uten at psyken er involvert og ikke trenger dens hjelp.

Vitenskapen om biologisk sirkulering, dvs. fysiologien for høyere nevral virksomhet, medisin og nerveofysiologi, er i en slik situasjon fullstendig maktesløse, siden saken ikke gjelder manglende biologiske forutsetninger og betingelser for dannelse av psyke, men at døvblindheten har kuttet av alle vanlige kanaler for hjernenes omgang med verdenen av menneskelig kultur. Hjernen havner i en tilstand av tragisk ensomhet, alene med en fremmed og for den ubegripelig ”verden utenfor”.

Får å yte hjelp trengs det i dette tilfellet en helt annen vitenskap, nemlig psykologi. En vitenskap som ikke utforsker hjernen som sådan, som et materielt organ for psykisk virksomhet, men selve sammensetningen for den psykiske virksomheten, det som hjernen ikke har innebygd ”fra naturen”, men som oppstår kun under livet, gjennom mennesket, hjernens forvalter, sin tilslutning til livet under betingelsene av den historisk utviklede kulturen.

Bare i løpet av denne prosessen (ikke som et resultat av den biologiske utviklingen av hjernen) oppstår for første gang, og utvikles etter hvert til de høyeste nivåer uten unntak alle kjennetegn ved den menneskelige psyke – bevissthet, vilje, intellekt, fantasi, evnen til å forstå språk og snakke, evnen til ”selvforståelse” og alt det som hører med.

Lar det seg gjøre å tilslutte et barn som mangler både syn og hørsel til det menneskelige samfunn? Er det i så fall mulig at det i barnet utvikles en fullverdig menneskelig psyke. Dersom det er mulig, så på hvilken måte?

Sovjetisk vitenskap har vist at det lar seg gjøre, og vist hvordan det kan gjøres. Den har oppklart, at man på denne måten kan gi barnet tilgang til alle skattene i den menneskelige kulturen og dermed lære opp barnet til et utviklet og virkelig talentfullt menneske.

Dessuten, vil jeg gjerne legge til, enda mer talentfull enn det våre skoler og læreanstalter til i dag har lyktes med å gjøre majoriteten av de med syn og hørsel i behold. Dette blir alle overbevist om, som får anledning til å bli kjent med fire forbløffende personer, Sergej Sirotkin, Natasja Korneeva, Sasja Suvorov og Jura Lerner. I dag, som døvblinde, er de i ferd med å sluttføre vellykkede utdanninger ved det psykologiske fakultetet ved Moskvas statlige universitet (MGU). Etter de samstemmige tilbakemeldingene fra professorer og lærere å dømme, så er de allerede ikke bare høyt kvalifiserte psykologspesialister, men også, uomtvistelig, talentfulle mestere innenfor sitt fag.

Sasja Suvorov arbeider med et diplomarbeid om utviklingen avevnen til fantasi blant døvblinde, med bredt anlagte og originale utflukter til problemstillingene knyttet til naturen og betingelsene for utviklingen av disse mulighetene i det hele tatt; han skriver dikt, som virkelig er gode. Når det gjelder hans samfunnsmessige virksomhet, så kan det anføres, at han i fjor ble tatt opp som medlem i kommunistpartiet. Han har fast jobb som propagandist.

Sergej Sirotkin er opptatt av problemene knyttet til språkets og talens rolle i utviklingen av menneskets psyke. Hans analyse av dette problemet skiller seg ut med en teoretisk skarphet som forbløffer spesialister. Han er den ubestridte leder for en Komsomolgruppe og en aktiv arbeider for to allrussiske foreninger samtidig, både for de blinde og for de døve. Elsker matematikk og teknikk. Reparerer ikke bare skrivemaskiner, men også svært sammensatte elektroniske apparater.

Natasha Korneeva er opptatt av et svært vanskelig tema, opplæringen av personlighetens etiske kvaliteter. Samtidig tar hun seg av døvblinde barn, og viser pedagogisk fintfølelse og fremragende talent.

Jura Lerner arbeider med en utvidelse av assortimentet for hjelpemidler som kan hjelpe ikke seende til anskuelser – barelieffer, gorelieffer, relieff-grafiske skjemaer og tegninger. Da hans elskede lærer og venn, Aleksandr Ivanovich Meshcherjakov døde, modellerte Jura hans skulpturelle portrett. Portrettet er nå støpt i bronsje.

Alle fire behersker til fulle (ingen overdrivelse å si overlegent) verbalt språk. Ikke bare uttrykt i taktilt (det vil si med fingrene) og trykt form, men også i form av tilstrekkelig forståelig munnlig talespråk. De opptrer ofte med forelesninger og foredrag foran store auditorier, foran lærde, studenter og arbeidere, og salen lytter alltid, musestille.

Ikke alle studenter oppnår å få sine vitenskapelige arbeider publisert i sentrale tidsskrift. Tekstene fra bidragene holdt på det vitenskapelige rådet ved psykologisk fakultet ved Moskva-universitetet oppkalt etter M.V. Lomonosov, trykt i Voprosy filosofii (det sovjetiske filosofitidsskriftet Filosofiens spørsmål, overs. anm.), ble av presidenten for Akademiet for pedagogiske vitenskaper V. Stoletov kalt ”dokumenter av en rystende kraft”. Ja, det stemmer, det være seg ut fra tenkningens seriøsitet, dens nøyaktighet og dens litterære stil.

Disse studentene er nå i full framgang i tilegnelsen av engelsk, og underviserne lar seg forbløffe over med hvilken letthet studentene fanger opp underfundighetene i oppbygningen til et fremmed språk, særegenheter ved dets grammatikk, syntaks og stilistikk. Språk har i det hele tatt for lengst sluttet å være noe problem for dem.

Disse har altså vært, og har forblitt fysisk døvblinde, og ville uten vitenskapen, være dømt til en tilværelse uten bevissthet i mørke og stillhet, både fysisk og åndelig, både i den direkte og overførte betydningen av disse skremmende ord. I en verden, hvor bare materien fantes, og ingen ånd, ingen psyke, ingen bevissthet og vilje, tenkning og tale, hvor det eneste som fantes ville vært deres kroppers organiske følelser, dens fysiske tilstand, men uten noe bilde av en verden utenfor. Det være seg den vageste, langt mindre ”adekvat”..

Nå er de høyt kvalifiserte og uerstattelige spesialister i den samme vitenskapen, som studerer en av de mest vanskelige, om ikke den vanskeligste, gåten ved verdensinnretningen, problemet knyttet til oppkomst og dannelse av menneskelig ånd, menneskelig psyke, spørsmålet rundt ”sjel”, som det ble kalt tidligere. Siden de forstår godt at de nettopp har denne vitenskapen å takke for at de er blitt de som de har blitt, så har alle fire tilegnet sine liv og sine krefter til å finne svar på sjelens gåte, og med det fortsette det unike arbeidet til sine lærere, Ivan Afanasevich Sokljanskij (1889-1961) og Aleksandr Ivanovich Meshcherjakov (1923-1974). De har blitt til noe, og kan innestå for verdien og kraften i dette virket, dets betydning for folk og for hele menneskehetens framtid.

Samtidig som dette arbeidet kan betegnes som unikt ut fra renheten og beviskraften i det utførte ”eksperimentet”, så er ikke de det gjelder å betrakte som objekter for eksperimentering, men som dets uerstattelige deltakere med fulle rettigheter, som kjenner problemet ikke bare fra utsiden, men fra innsiden, som sitt eget, og er derfor i stand til å få øye på det, som ingen seende klarer. Studieobjekter var de bare i begynnelsen av sin reise, mens dannelsesprosessen av deres personligheter foregikk, da det gjennom oppdragernes innsats ble lagt et folid fundament. Den videre veien har de selv den hele og fulle æren for, liv som på deres verdimessige betydning kan sammenliknes med livene til Nikolaj Ostrovskij, Aleksej Maresev, Olga Skorokhodovoj og andre velsignede helter av vårt land og kultur.

Denne dåden ble gjort mulig nettopp fordi de har fått de er blitt opplært til det, av folk som forvalter veltuviklet menneskelig psyke av høyeste rang, skarpt analytisk intellekt, klar bevissthet, den mest bestemte vilje, misunnelsesverdig fantasi og kritisk selvforståelse, dvs. alle de psykiske egenskapene, som folk gjennom alle tider har gjenkjent som personlighet, skapende individualitet eller talent når de glir harmonisk sammen.

Disse vokste opp foran mine øyne. Jeg fulgte med, hvordan dette nesten utrolige mirakel fant sted, hemmeligheten bak sjelens oppkomst og dannelsen av talent. Ingenting mystisk i dette. Det dreide seg om et enormt arbeide fra lærerne og pedagogene, tenkt gjennom til minste detalj på grunnlag av en vitenskapelig-materialistisk forståelse av den menneskelige psykens natur, betingelser og lovmessigheter for dens utvikling. Og, det viktigste, at arbeidet til I. Sokoljanskij og A. Meshcherjakov fra første stund hadde betydning, langt utover rammene for defektologi, siden den ga mulighet til å reise og løse kardinalspørsmålene innenfor generell psykologi, problemer, som har den mest umiddelbare betydning for alle.

”Det spesielle ved dette eksperimentet”, sa medlem av Akademiet for pedagogiske vitenskaper A. Leontjev i det vitenskapelige rådet ved det psykologiske fakultetet ved MGU, ”ligger i at det har skapt betingelser, som gjør synlige, la meg si sågar merkbare og dessuten utstrakt i tid som kjørt i sakte film, de sammenknyttede hendelsene i prosessen rundt dannelsen av personlihet, oppkomsten av (tenk bare!) menneskelig bevissthet, betingelser som åpner et slags vindu mot de mest lønnlige dybder av dets natur”. Svært treffende ord.

Utgangspunktet var en beinhard betingelse: Ingen psyke fantes overhodet, og den oppstår ikke ”av seg selv”. Den må utvikles, dannes, læres opp, skapes. For å få dette til måtte man vite helt nøyaktig: Hva er det vi skal skape? Hva er en psyke i det hele tatt? Hva er menneskelig psyke helt spesielt, intellekt, bevissthet, vilje? Hvor er grensen mellom psyken til et dyr og psyken til et menneske? Hva er betingelsene for psyken, intellekt, bevissthet, vilje? Under hvilke betingelser utvikler menneskets psyke seg normalt, og hvilke gir misdannelser og uorden, pedagogisk defekt? Alt dette er spørsmål som hver far og hver mor, hver krybbe og hver barnehage, hver skole og hver læreanstalt er konfrontert med.

I dette ligger særegenheten i arbeidet med et døvblindt barn, at alle disse problemene framstår i ”ren form”. I vanlige tilfeller så dannes psyken til barnet under ”pedagogisk spontane” betingelser, dvs. under påvirkning av milliarder av ulike, kryssende og innbyrdes motsigelsesfylte faktorer og påvirkning, som gjør det vanskelig å skille ut de ledende og avgjørende, og for øvrig lett lar seg sammenblande med sekundære og ubetydelige. Dette fører til en rekke illusjoner, feiltakelser og aberrasjoner, som ligger til grunn for feilaktige idealistiske forestillinger om den psykiske utviklingen. I vårt tilfelle kunne alle betingelser og faktorer til grunn for dannelsen av psyken fikseres og bringe under kontroll. Bare en står til ansvar for dem, du som pedagog og oppdrager. Her er det ingenting som dannes og utvikles av seg selv. Dette var betingelsene for oppgaven.

Den grunnleggende betingelsen, var det som er gitt av naturen og biologien. Dette er svært begrenset, det dreier seg bare som de enkleste organiske behov, for maten, vannet og temperaturene på det aktuelle området. Ikke noe mer. Ingen mytiske reflekser av typen ”målets refleks”, ”frihet”, ”akkumulering” eller ”søkende-orienterende refleks”, som kunne tenkes å være medfødt. Ikke engang behov for en viss mengde bevegelse. Dersom det hadde fantes noe som helst instinkt, som hadde drevet barnet til å krype, så ville det raskt sloknet, i møte med utelukkende ubehagelige (”negative”) bekreftelser.

Dermed oppstår ikke engang psykens laveste etasje, som dyrepsykologien studerer. Kjernen for denne etasjen er den søkende-orienterende virksomheten. Ethvert dyr leter og finner veien til mat, til vann, og måler aktivt banen for sin bevegelse mot formene og plasseringen for ytre objekter, med geometrien i det omkringliggende miljøet. Det døvblinde barnet er ikke i stand en gang til dette. Det må innlæres (slik også seende og hørende må, men vi gjør alt det nødvendige normalt uten å tenke over det, og så etterpå begynner å tro at den søkende-orienterende virksomheten selv har stått for det).

Herfra avtegner den første etappen for løsningen av oppgaven seg: Å danne hos barnet ikke bare et behov, men også evne til selvstendig å forflytte seg i rommet i retning av maten, og korrigere denne retningen i samsvar med formen og plasseringen av ytre gjenstander, dvs. hindringer på veien til mat. Det dreier seg om evnen til å skape en bane for sin aktive bevegelse, i samsvar med den ytre verdens geometri, og endre den hver gang i samsvar med nye, uventede og komplett uforusigelig geomterisk situasjon..

Her kommer det tydelig fram: Behovet for (trangen til) mat er medfødt, mens behovet (og evnen) til å sette i gang en leteaksjon etter mat, hvor handlingene utvikles ut fra en forestilling om de omkringliggende betingelsene er det ikke. Dette er en svært vanskelig virksomhet som formes under livet, og den skjuler hele ”sjelens” hemmeligheten, dvs. psyken som sådan.

Dette gjøres på denne måten: Tåta plasseres en millimeter fra barnets lepper, og når denne minimale avstanden er overvunnet, så økes den til en centimeter. Avstanden økes gradvis. Dermed oppstår det mellom munnen og tåten en hindring som barnet er tvunget til å overskride. Og slik fortsetter det til den døvblinde lærer, ved å orientere seg etter lukt og føle seg fram, å finne veien ut av den mest labyrintaktige situasjon, dvs. å skape en bane for bevegelsen på grunnlag av en forestilling om formen og plasseringen av ytre gjenstander. Her og bare her oppstår det et adekvat bilde, en subjektiv kopi av disse gjenstandene, sammen med bildet av rom i det hele tatt.

Dersom dette lar seg oppnå, så har psyken oppstått. Psyke som sådan. Med de samme karakteristika som er invariante for alle psyker, felles for psyken til mennesker og dyr.

Ingenting av det som er spesielt for den menneskelige psyke har imidlertid ennå oppstått. Ikke en antydning, ikke en gang i kim. Og ”i seg selv” vil den aldri oppstå.

Her avtegner den vanskeligste, viktigste og mest interessante i et psykologisk perspektiv etappen i løsningen av oppgaven. For på grunnlag av den allerede dannede generelle psyke, den elementære psyken, å reise det kompliserte byggverket av en spesifikt menneskelig psyke, danne en bevissthet, en vilje, et intellekt, fantasi, selvforståelse og til sist en menneskelig personlighet, så er det nødvendig å vite nøyaktig hva det er som skiller den generelle psyken som alle høyere dyr er i besittelse av fra den spesifikt menneskelige psyken.

Hvor går grensen mellom det ene og det andre?

For å svare på dette spørsmålet fikk I. Sokoljanskij og A. Meshcherjakov hjelp fra marxismen. Ikke noe annet konsept kunne besørge nøkkelen. Ikke bare det, men ethvert annet konsept på dette avgjørende punktet virket bent fram desorienterende på undersøkelsen, ved at de førte inn på løgnaktige og dermed håpløst ufruktbare veier.

Her avdekkes den totale teoretiske bankerotten ikke bare for åpent idealistiske forestillinger om ”sjelen” som en egen ikke-materiell begynnelse, som bare ”vekkes opp” til et bevisst liv, tar bolig i menneskets kropp, men også for hele spennet av naturalistiske måter å forstå psykens natur på. Først og fremst den utbredte forestillingen om at den menneskelige psyken utvikles i løpet av en gradvis evolusjon av psykiske funksjoner, karakteristiske for alle høyerestående dyr. Lærde som ikke tenker dialektisk ser i menneskets psyke det samme som i den zoologiske psyken, bare mer forgrenet, komplisert og forfinet, slik at ingen prinsipiell, kvalitetsmessig grense lar seg trekke, i det hele tatt, slik de ser det.

Et slikt konsept kan bare foreskrive dressur, svært lik den samme som blir tatt i bruk i sirkus i forhold til dyr: På grunnlag av medfødte (betingelsesløse) reflekser, så bygges det over disse igjen, stadig høyere etasjer av betingede reflekser. Den laveste først, og bak og over denne, det andre signaliserende systemet, ord, tale, språk. Til slutt bringes et menneske fram.

I begynnelsen av sine undersøkelser, så tidlig som i 20-årene, forsøkte I. Sokoljanskij å nærme seg saken nettopp med slike forestillinger, på grunnlag av en materialisme av primitiv og mekanisk natur. Men han lot seg raskt overbevise om at dette var en blindvei. Dressur av dyr, det være seg fingernemt og med dyrets oppvakthet, det var alt som en pedagogikk på grunnlag av disse forestillingene kunne fremme. Menneskelig oppførsel, som avdekket nærværet av menneskets særegne psykiske funskjoner, som bevissthet, vilje, intellekt, selvforståelse, oppstod ikke, og ingen ”oppmuntringer og straffereaksjoner” kunne forandre på dette.

Det andre signaliserende systemet, språket, motsatte seg også sta innpoding. Det døvblinde barnet viste seg organisk ikke mottagelig, og avviste alle iherdige forsøk fra pedagogene på å innprente en ”betinget sammenheng” mellom tingen og ”tegnet”. Erfaringen viste, at for at en eneste betinget sammenheng mellom ”tegnet” og tingen det ”betegnet”, trengtes det åtte tusen inntrengende fremvisninger.

Amerikanske psykologer, som tar utgangspunkt i det verdensberømte og unike historien bak den vellykkede opplæringen av Helen Keller, den første døvblinde jentungen som nådde et tilstrekkelig høyt nivå i åndelig utvikling, fortsetter å fastholde at nettopp språk, ord og tale var nøkkelen som gjorde det mulig å åpne for henne døren til den menneskelige kulturens rike. Men det har ikke lyktes noen å gjenta ”mirakelet Helen Keller” på grunnlag av en slik forståelse. Dermed blir det unike i denne historien, fortolket som ”akten av oppvåkning av den udødelige sjelen gjennom kraften av det gudegitte verb” (dvs. ordets kraft), forklart med jentungens fenomenale genialitet, de enestående egenskapene ved innretningen på hennes hjerne, den genetiske begavelsen ved hennes natur, som ikke lar seg gjenskape, og andre forhold, som ligger hinisides den pedagogiske kunstens påvirkningsmulighet.

Etter å ha studert nøye historien rundt Helen Kellers utvikling kom I. Sokoljanskij og A. Meshcherjakov fram til en fullt ut rasjonell forklaring, med utgangspunkt i helt andre teoretiske prinsipper, som gjorde det mulig for dem ikke bare å gjenta suksessen til Helen Kellers oppdragere, men også å gå mye lengre enn den.

Deres pedagogiske strategi og taktikk baserte seg på det følgende. Dyret tilpasser seg aktivt til sitt naturlige miljø, som det må orientere seg i gjennom prosessen for å tilfredstille medfødte behov. Dets psyke oppstår og utvikler seg som en funksjon knyttet til denne typen livsvirksomhet. Og her stopper det.

Mennesket fortsetter imidlertid aktivt å tilpasse naturen til seg selv, til sine drifter, behov og krav. Det trer inn på arbeidets sti. A r b e i d e t f o r a n d r e r d e t t i l m e n n e s k e. Behovene som i første omgang kaller det til arbeidet, skiller seg i første omgang lite fra behovene hos dets nære forfedre i dyreriket. Men, og jo lengre, desto mer, så forandres disse behovene. De blir spesifikt menneskelige. Og bak dette ligger arbeidet, som forandrer ikke bare den ytre verden, men også selve menneskets organiske natur.

Disse nye, prinsipielt ukjente for dyrene, behovene blir ut gjennom århundrene stadig mer kompliserte, rikholdige og forskjelligartede. De blir til behov som er i en historisk utvikling. De oppstår ikke i individets organisme, men i organismen ”menneskeslekten”, dvs. i organismen skapt av det menneskelige (spesifikt menneskelige!) livets samfunnsmessige produksjon, innenfor komplekset av samfunsmessige forhold, og knytter folk sammen gjennom denne produksjonsprosessen, gjennom den felles-fordelte aktiviteten til individer og skaper det materielle legemet til den menneskelige kulturen. De oppstår og utvikler seg kun i kulturhistorien – først helt materielt, og deretter oppstår det på dette grunnlag en åndelig kultur. Det sier seg selv at verken de spesifikt menneskelige behovene, ei heller de spesifikke menneskelige evnene til å tilfredstille de verken ligger nedfelt eller går i arv gjennom genene. Individet tilegner seg dem i løpet av sin dannelse som menneske, dvs. gjennom oppdragelsesprosessen, forstått i ordets videste forstand. Den spesifikt menneskelige psyken med alle dens unike egenskaper oppstår (og ”vekkes” ikke) bare som en funksjon ved den spesifikke menneskelige livsutfoldelsen, dvs. en aktivitet, som skaper en verden av kultur, en verden av gjenstander, skapt og formbare av mennesket for mennesket.

I disse aksiomene for en materialistisk forståelse av historien fant I. Sokoljanskij og A. Meshcherjakov en solid teoretisk base for sin pedagogikk. Som Marx skrev, så ligger menneskets essens i sammenfatningen av alle samfunnsmessige forhold, som knytter folk sammen gjennom produksjonen av et spesifikt menneskelig liv, hvor hele utfordringen ligger i å knytte hvert individ som kommer til verden til denne ”essensen”.

Et nøkkelbegrep i pedagogikken til I. Sokoljanski og A. Meshcherjakov ble derfor begrepet ”felles-fordelt virksomhet”, dvs. en aktivitet, som barnet utfoldet sammen med oppdrageren og naturligvis, fordelt mellom dem på en slik måte at barnet gradvis fanget opp de spesifikt menneskelige sidene ved virksomheten, som ligger fiksert gjenstandsmessig i tingenes form, skapt av mennesket for mennesket. I det barnet tilegner seg denne tinglige verdenen, dvs. i den aktive tilegnelsen, så blir barnet samtidig fortrolig gjennom den med den tingliggjorte samfunnsmessige-menneskelige forstand med sin logikk, dvs. forandres til et tenkende vesen, en fullmektig representant for menneskeslekten, mens det før dette (og på siden av dette) var og forble kun representant for den biologiske siden, dvs. uten å kunne skilte med verken bevissthet, vilje eller intellekt (forstand).

Forstand (”sjel”) er gjenstandsmessig fiksert ikke i genene, ikke i den biologisk gitte morfologien til individets kropp og hjerne, men bare i produktene fra dets arbeid og gjenskapes derfor individuelt bare gjennom prosessen av aktiv tilegnelse av ting, skapt av mennesket for mennesket, eller, noe som går ut på det samme, gjennom tilegnelsen av evnen til å gjøre menneskelig bruk av og forvalte disse gjenstandene.

Denne fullt ut reelle forstanden (og ikke den mystiske upersonlige og ikke-materielle forstanden idealismen ser for seg), samfunnsmessig-menneskelig forstand, som oppstår og utvikler seg historisk gjennom prosessen av folks samfunnsmessige arbeid, og som barnet tilegner seg, utføres av forstanden. Denne materialistisk forståtte forstanden eksisterer til å begynne med på siden av barnet og uavhengig av det. Den blir legemliggjort, substansialisert, tingliggjort i helt prosaiske ting som tåteflaska og nattpotten, skjeen og teppet, vaskekummen og knappen, i tilværelsens tusener av gjenstander. I handling er den voksen som er i stand til å gjøre bruk av disse gjenstandene på menneskelig vis, dvs. med forstand (målrettet), i samsvar med deres rolle og funksjon i systemet av menneskelig kultur. I den grad som barnet lærer (av den voksne selvfølgelig) å omgås selvstendig gjenstandene, som det forventes av kulturen som har omgitt det fra vuggen av, blir det et subjekt med de høyere psykiske funksjoner, som kjennetegner mennesket alene. Dette skjer før det lille mennesket tilegner seg språk, ord, tale. Det er dette oppståtte intellektet som skaper de nødvendige forutsetninger for tilegnelse av tale. Straks det er dannet så tilegnes språket enkelt. I motsatt fall lar det seg ikke gjøre å utvikle hverken det ene eller det andre.

Denne viktigste omstendigheten glapp fra den teoretiske oppmerksomheten til de amerikanske forstå-seg-påerne i forhold til ”fenomenet Helen Keller.” I analysen av fenomenet finner de det ikke engang nødvendig å minne om at jentungen, før hun klarte å tilegne seg sitt første ord, som tilfeldigvis viste seg å være ”water” (”vann”), gikk gjennom et seriøst kurs av ”første menneskeliggjøring” under ledelse av sin lille venninne, negressen som var tjenestepike, som lærte henne alle de ukopliserte gjøremålene, knyttet til livet og tilværelsen på farens gård.. Denne avgjørende omstendigheten gjorde det mulig for den talentfulle lærerinnen Anne Sullivan å lære Helen språk. Som et religiøst menneske tilskrev hun fortjenesten til den vesle negressen selve Gud fader, og var ute av stand til å forstå, hvor jentungens ”sjel” kom fra, som hun bare trengte å ”vekke med ordets kraft”… Herfra kom og fortsetter den religiøse-idealistiske fortolkningen av dette å fenomenet å vandre rundt i verden.

Det praktiske stadiet for ”den første menneskeliggjøringen” av den døvblinde foregår på denne måten: Den voksne gir barnet en skje i hånda, tar denne hånden i sin kyndige hånd og begynner å utføre alle de nødvendige bevegelsene, styrer den (her må dette ordet forstås bokstavelig, i hele dets grunnleggende betydning), helt til hånda til barnet, i begynnelsen passivt, som en flettet pisk, eller kanskje med motstand mot ”det unaturlige”, for biologien fullstendig meningsløse måten å stille sulten på, gjennom forsiktig og klossete forsøk på egen hånd begynner å ta i bruk bevegelsene, som for ”å hjelpe” den voksnes hånd. Dette er et arbeid som fra oppdragerens side krever ikke bare en innett tålmodighet, pågåendehet, men også, noe som er uendelig mye mer viktig, den største oppmerksomhet i forhold til det minste uttrykk for selvstendighet, den minste antydning i denne retning fra barnets side. Så snart en slik antydning gjør seg gjeldende, må pedagogen straks roe ned den styrende virksomheten! Den må dempes ned akkurat i den grad, som aktiviteten i barnets hånd forsterkes. I dette ligger det første budet for pedagogikken rundt ”den første menneskeliggjøring”, som har prinsipiell betydning ikke bare, noe som lett lar seg forstå, for opplæringen av døvblinde.

Nettopp her gjøres det første skritt for barnet inn i den menneskelige kulturens rike, et skritt over den grense som skiller den psykiske verdenen til dyr fra den psykiske verdenen til mennesket. Det oppstår ikke annet enn en spesifikt menneskelig aktivitetsform, en virksomhet, som ikke er nedskrevet i noen gener. Ikke kvel eller slukk den! Dersom du, uten å legge merke til den, fortsetter å styre barnet med samme kraft og pågåendehet, så vil aktiviteten i dets hånd avta og slokne, og da vil den ikke la seg vekke av noen som helst påskyndelser. Barnets hånd blir igjen passivt-underdanig, ”lett å styre”, men ikke en fornuftig, fullt ut menneskelig hånd, som et organ for en forstandig formålsrettet tinglig-menneskelig virksomhet. Derfor vil et ikke tilstrekkelig tilbakeholdent påtrykk fra den voksne, som ikke tar høyde for den gradvise selvstendigheten til barnet, bare bremse prosessen av psykisk utvikling, hemme den og utsetter dets begynnelse til senere, til andre og mer kompliserte virksomhetstyper. Dette fører i seg selv til uorden i den psykiske utviklingen, og deretter i forhold til en så viktig komponent som utvikling av vilje, dvs. praktisk fornuft.

Dette høres ut som en pedagogisk eventyrfortelling, hvis mening og moral peker langt utover opplæringen av døvblinde. Hender det ikke alt for ofte at vi de voksne med våre hender fortsetter å gjøre for og i stedenfor barnet mye av det som barnet kunne klare selv, og at vi dermed overlater dets hender og hjerne i handlingsløshet og lediggang? Forsinkes vi ikke fra tid til annen i forhold til å overlate til den unge mer kompliserte oppgaver, og fortsetter påtrengende å lede det når det er overflødig og derfor skadelig? Hender det ikke alt for ofte at vi frykter å overlate til den unge det hele og fulle ansvar for beslutninger, for igangsatt arbeid, og rettferdiggjør det for oss selv med at vi gjør alt raskere, smartere og bedre, enn hva barnet er i stand til foreløpig?

Får vi ikke på denne måten ”kontrollerbare”, men initiativløse, passivt-viljesløse og alt for ”lydige” folk, som frykter som ilden for å ta selvstendige avgjørelser, ute av stand til å ta slike og realisere dem? Disse etiske kvalitetene dannes svært tidlig, som deres motsetninger. Hender det ikke at et toårig barn, som er i stand til en så ufattelig komplisert virksomhet som tale (!), fortsatt blir matet med skje, som ett ettårig barn? Det skjer.

Etter å ha forstått den lumske dialektikken mellom omdanningen av den voksnes aktivitet til barnets eiendom, krevde Aleksandr Ivanovich Meshcherjakov konsekvent fra lærere og pedagoger ved barnehjemmet i Zagorsk for døvblinde den største oppmerksomhet og dypeste respekt for den minste framkomst av selvstendig aktivitet fra det lille menneskets side på alle etappene av tilslutning til den menneskelige kulturen. Annerledes kunne det ikke være! I motsatt fall måtte den døvblinde hele livet taes hånd om, ledes fram av andre. Ikke bare i forhold til så enkle gjøremål som å spise ved hjelp av kniv og gaffel. I forhold til alt. Den døvblinde blir da et viljesløs og lydig instrument for en fremmed fornuft og forstand, og utvikler ikke sine egne kritiske instanser.

Det kan sies (og blir sagt), at dette gjelder for døvblinde, men at det ”normalt” forholder seg annerledes. Jada, alt er annerledes, men bare slik det fortoner seg, på overflaten av fenomenene. Det er for eksempel kjent at psyken til det seende og lyttende barnet dannes lenge forut for at barnet lærer seg å tilegne seg verden med sine hender. Herfra kommer illusjonen om at den utvikles uavhengig av og før hendenes arbeid, som utgjør det ”faktiske” grunnlaget for alle idealistiske teorier om ”sjelens oppvåkning”. I virkeligheten, noe Bruners eksperimenter slående har vist, gjelder det at hendenes arbeid allikevel utgjør grunnlaget for utviklingen av barnets psykiske funksjoner, bare ikke barnets egne hender, men morens hender, som barnet svært tidlig lærer seg å styre, kommandere, tvinge til å gjøre akkurat det, som barnet behøver.. De gjør først og fremst det som, som barnet trenger, og han styrer dem innenfor grensene av det de ville gjort også uten barnets kommando og før elementer av styring gjorde seg gjeldende fra barnets side.

Denne illusjonen, som oppstår som et resultat av at det opereres med en ”omvendt” årsakssammenheng mellom fenomenene som kommer til syne på overflaten i prosessen, dvs. at man bare ser barnet og overser morens virksomhet, hindrer forståelsen av den døvblindes utvikling, hvor denne ”omvendte” årsakssammenhengen er utelukket. Samtidig avdekker utviklingen av døvblinde hemmeligheten bak den egentlige sammenhengen mellom disse to typene fenomener – den tinglig-praktiske virksomheten til hendene og den ”rent psykiske” virksomheten til hjernen, som ved første øyekast kan framstå som uavhengig av hverandre..

Liknende omvendte betraktningsmåter, som blir mulig ved nærvær av syn og hørsel, men fullstendig umulige ved fravær av disse, er det grunnlagt en typisk idealistisk forestillingen om at den ledende faktoren i utviklingen av menneskelig psyke er ordet, talen, språk, og ikke den tinglig-praktiske virksomheten, som bare kommer til uttrykk gjennom språket, men på ingen måte lar seg styre av det.

Med dette lar også den strålende pedagogiske suksessen som vi har beskrevet seg forklare. Så snart den utviklede evnen til å handle selvstendig og forstandig er befestet som et uovervinnelig behov, så vil det gjøre seg gjeldende i alt, i utdanningen, i arbeidet, i forholdet til andre folk, i vitenskapelig tenkning. Dette er den samme evnen, det samme behovet, som ugjør kjernen for hele den spesifikt menneskelige psyken og som for lengst er kjent som talent. Denne evnen gir seg til fulle til uttrykk hos de fire elevene til Aleksandr Ivanovich Meshcherjakov. ”Fra naturen” skilte de fire seg ikke ut med noen spesielle evner og ble opptatt ved det psykologiske fakultet bare fordi de utgjorde den eldste undervisningsgruppen fra skolen i Zagorsk. Gruppen fortsatte dermed som en gruppe av studenter. Men allerede da kunne det sies med sikkerhet, at disse folkene ikke trengte spesiell veiledning, men at de levde opp til den tilliten de hadde fått. Som forventet trengte de ikke spesiell veiledning. De var opplært slik. Til ekte, dvs. normale, folk.

Den menneskelige psyken begynner i det lille, i det umerkelige, fra det sedvanlige. Fra evnen til å omgås tilværelsens gjenstander, fra evnen til å leve menneskelig i en verden full av gjenstander skapt av mennesker. Desto mer denne verden åpner seg for barnet, desto flere gjenstander trekkes inn i sfæren for dets virksomhet, desto mer forstandig blir vesenet. Når denne, praktiske, forstanden er dannet, så slutter innlæringen av språk å utgjøre noe som helst problem og blir først og fremst et teknisk anliggende. Når mennesket har noe det vil si og behov for å si det, så lar ordet og evnen til å gjøre riktig bruk av det seg enkelt tilegne. Fra starten av i et språk uttrykt gjennom gester, og deretter skiftes de ut med ord, som for barnet åpner en dør til nye, tidligere utilgjengelige, etasjer i kulturen, en verden av Pusjkin, Tolstoj, Spinoza og Lenin, Darwin og Einstein, og omgangen med disse folkene frembringer nye framskritt i dets psyke, som på nye nivå forstår ikke bare denne verdenens kultur av språk, men også dens kultur av tenkning, etikk og estetisk utviklet fantasi.

I første omgang blir det døvblinde barnet et menneske ut fra sin evne til å tilfredstille behov, men disse behovene vil ennå lenge beholde en fullt og helt biologisk, normalt-naturlig karakter. Av dette følger at kulturen de tilegner seg opptas bare i den grad den tjener til deres tilfredstillelse, og ikke mer. Barnet tar i hendene og tilegner seg (”utstuderer”) kun de gjenstandene, som samsvarer med ”interessene” til dets kropp, de øvrige puffer det bort, som om de var uten mening og betydning. Dette gjelder også leker. Dette begrenser på prinsipielt grunnlag sfæren for hans oppmerksomhet, dets søkende-orienterende virksomhet, dets psyke.

Først senere blir de bevegende driftene spesifikt menneskelige. Nærmere bestemt utvikles det nye stimuli og motiver som ikke ligger programmert i biologien, hvor den primitive-organiske trangen på et vis kyves til side, og slutter å utgjøre den ledende stimulien for virksomheten. Dette innebærer en omveltning av hele strukturen til den dannede psyken, fordi det her, og bare her, oppstår ”interesse” i forhold til biologisk nøytrale objekter, leker i særdeleshet. Først her begynner den egentlige fullverdige menneskelige utviklingen, hvor mennesket finnes, for å leve, ikke lever, for å finnes. Denne gamle aforismen uttrykker i klartekst det essensielle i situasjonen, som har å gjøre med at evnen til å handle menneskelig omdannes til det sentrale behovet som styrer hele den videre utviklingen, mens de tidligere ”målsetningene” henvises til rollen som midler. De ”egoistiske” interessene til organismen presses ut av de ”altruistiske” interessene knyttet til den kollektivt realiserte virksomheten, dvs. de egentlige menneskelige behovene, og overlater plassen til disse.

Det sier seg selv at disse behovene ikke kan ligge nedfelt i noen slags deoksyribonukleinsyrer. De er i sin opprinnelse sosiale og må derfor utvikles og dannes under betingelsene av en pedagogisk institusjon innrettet på dette. Denne sannheten, med en så allmenn betydning, er bevist eksperimentelt-praktisk gjennom arbeidet med døvblinde barn. Spesifikt menneskelige egenskaper oppstår ikke ”av seg selv.” De innpodes kun gjennom opplæringens kraft. Forhåpninger til Gud og naturen er fåfengte, naturalistiske illusjoner på dette avgjørende punktet bidrar til å disorientere pedagogen i like stor grad som forestillinger om ”guddommelige” eller ”transcendentale” årsaker til oppkomsten av psykiske kvaliteter som samvittighet, følelsen av egen verdighet, respekt for den andres personlighet og liknende etiske egenskaper.

Alt dette er det nødvendig å kunne (og må læres) aktivt utvikle i hvert eneste barn. Arbeidet med døvblinde er i denne sammenhengen veldig lærerikt for enhver oppdrager. I særdeleshet bevisstheten om at det går an og må gis opplæring i slike spesifikke menneskelige behov, som behovet for andres menneskers personlighet, for kunnskap, for skjønnhet og for lek med fornuften. Når disse behovene er dannet og blitt personlighetens uavvendelige eiendom, så vil talentet på dette grunnlag med nødvendighet gjøre sine første (til å begynne med selvfølgelig umerkbare og engstelige) uflukter. Uten at disse er blitt dannet (eller innpodet rent formelt, som vakre ord), så kan heller ikke talentet oppstå.

Er ikke dette et sted å lete etter kilden for den utbredte fordommen, om at bare seks prosent av verdensbefolkningen er i bestittelse av en hjerne som fra fødselen av er anlagt for skapende arbeid? Denne kvasivitenskapelige fordommen, ritualisert gjennom statistiske data, pyntet med terminologi hentet fra genetikken og fyiologien i høyere nervevirksomhet og ”lærde” utlegninger om medfødte ”cerebrale strukturer”, som er antatt å forutbestemme graden av menneskets talent, bentfram bakvaskende velter over på naturen (genene) skylden for den ytterst ulike fordelingen av utviklingsbetingelser mellom folk i et klassesamfunn. Dette er ganske enkelt en projeksjon av en prosentandel, som uttrykker en gitt proporsjon i den foreliggende arbeidsfordelingens sfære, og dermed også evnene, på skjermen for den helt uskyldige naturen. Vi snakker om en naturalistisk apologetikk for den foreliggende, borgerlige, formen og størrelsen av sosial ulikhet.

Saken er at den borgerlige sivilisasjonen stenger adgangen for det arbeidende flertall til de høyeste etasjene av utvikling av den menneskelige psyke, siden den henviser dette flertallet til livsvarig arbeid for en brødbit, for tak overhodet, for av sivilisasjonen grovt primitive og hypertroferte, forvrengte konsumistiske krav. Denne typen motivasjon har aldri frambrakt og vil aldri frambringe talent.

Det gitte empiriske sifferet er, åpenbart, ganske riktig. Men det uttrykker overhodet ikke det, som borgerlige ideologer forsøker å tilskrive det. Det uttrykker kjensgjerningen at det ved den foreliggende, kapitalistiske, arbeidsdelingen bare er et mindretall folk som befinner seg under normale betingelser for den menneskelige utvikling. Det normale forandres dermed til et privilegium, siden utdanningssystemet, skapt av denne sivilisasjonen, er tilrettelagt for å gjøre majoriteten av barna til en arme av lønnsarbeidere, skape en type psyke, som er innrettet på rent reproduktivt arbeide, utføring av ytre påførte handlinger, skjema og ”algoritmer” utarbeidet av det ”talenfulle” mindretallet. Et arbeid, som for sin tvingende og rutinemessige karakter lønnes med påskjønnelser-oppmuntringer, som kan sammenliknes med de sukkerbitene, som bjørnen får i sirkuset, når den klarer å sykle. Når disse påskjønnelsene og bekreftelsene viser seg utilstrekkelige, så tas ”negative bekreftelser” i bruk, dvs. sanksjonsmekanismer.. Løfter om oppmuntringer og trussel om straff, pisk og gulrot, er de eneste metodene for ”pedagogisk innvirkning” som den borgerlige sivilisasjonen har til hjelp i sitt forsøk på å få sine arbeidere til å oppføre seg i samsvar med idealet og standarden. I dette ligger hele kjernen i Skinners ”pedagogiske psykologi” (behaviorismens siste ord når det gjelder oppdragelse), som er i utstrakt bruk i skoler og fengsler i USA. Det lar seg faktisk i denne sammenhengen ikke gjøre å snakke om noen som helst opplæring av menneskets personlighet. I realiteten dreier det seg om omskolering, utfordringen knyttet til å ”modifisere oppførselen”, og gjennom den også psyken, og nærmere bestemt forkrøpling av den gitte personligheten, den gitte psyken, hvis opphav og utvikling er ”ukjent”, siden behaviorismen med sin grove mekanistiske forståelse av problemet ikke er i stand til å svare og derfor velter løsningen over på sfæren for medfødte ”cerebrale strukturer”, som et sett av ”ubetingede reflekser”, instinktaktige ”reaksjoner” av typen sult, sex og frykt..

Dette er de to grunnleggende uforenlige, ideologisk motstridende forståelsene av oppdragelse.

Den ene er ute av stand til å forstå eller hjelpe fram opplæringsprosessen for et fullverdig menneskelig personlighet, men er innrettet ene og alene på ”modifisering av oppførselen”, for standardisering av tenkning og psyke (som innebærer det samme som dreping av talentet også der, hvor det på et eller annet vis (uavhengig av denne pedagogikken og på tross av den) klarer å oppstå).

Den andre, som vitenskapelig forstår hemmeligheten bak prosessen ”sjelens fødsel”, med utgangspunkt i klar forståelse av de reelle, materielle, betingelsene for dannelse og utvikling av den menneskelige psyke helt fram til dens høyeste faser, personlighetens fase, talentets fase, har eksperimentelt-praktisk bevist, at den er i stand til og derfor forpliktet i forhold til å hjelpe fram hvert barn til et harmonisk utviklet, sosialt aktivt menneske. Selv ved en så uoverstigelig, kan det virke som, hindring som fullstendig døvblindhet.

I løpet av den pedagogiske prosessen, som det har lyktes oss bare å tegne konturene og gi et sammendrag av, står det tilstrekkelig klart for oss, som om vi satt med det i hendene, hvilke fundamentale lovmessigheter som gjelder for dannelsen og utviklingen av et sosialt aktivt menneske. I denne sammenhengen lar det seg gjøre tydeligere, mer gjennomsiktlig, enn under ”normale” forhold å følge med hele veien, hvordan det med nødvendighet oppstår, og siden utvikles, kompliseres et helt sett av høyere psykiske funksjoner (bevissthet, vilje og intellekt), som knytter seg sammen til en enhetlig person. Det viser seg, at det det sammen med denne hemmelighetsfulle enheten, alltid oppstår et individuelt unikt ”jeg”, som besitter selvbevissthet, dvs. evnen til å erkjenne seg selv som fra siden, se på egen aktivitet som med øynene til et annet menneske, fra ”menneskeslektens” synsvinkel, hele tiden sammenlikne sitt eget arbeid med de idealistiske etalonene (normene) for dette arbeidet, gitt av kulturhistorien, og med ønske om å overgå disse normene, oppnå et nytt nivå.

Dette er den samme personlige selvforstålsen, hvis hemmelighet Marx og Engels først klarte å løse vitenskapelig materialistisk. I det vitenskapelige arbeidet til Sokoljanskij og Meshcherjakov ble denne oppfatningen bevist også strengt eksperimentelt. I dette ligger den uovertrufne betydningen av arbeidet til sovjetiske forskere, et arbeid som har blitt lagt mer til og gitt gjenlyd over hele verden.

Da de fire elevene til A.I. Meshcherjakov engang opptrådte i en overfylt universitetssal foran hundrevis av studenter og undervisere, som i tre timer lot seg oppsluke, lå det på bordet, blant mange andre, følgende spørsmål:

”Motbeviser ikke eksperimentet den gamle materialistiske påstanden? (”At ingenting finnes i forstanden, uten først å ha gått veien om følelsene”.) De verken ser eller hører jo, men forstår alt bedre enn oss..”

Jeg formidlet spørsmålet, bokstav for bokstav, ved hjelp av en taktil fingerinnretning, til Sasha Suvorov, overbevist om at han kunne svare bedre, enn jeg, og Sasha, uten å tenke seg om, sa klart i mikrofonen:

– Hvem har sagt at vi verken ser eller hører? Vi ser og hører med øynene og ørene til alle våre venner, alle folk, hele menneskeheten..

Dette var et klokt og nøykatig svar fra en marxistisk pedagog. Salen satte tydelig pris på det, og brøt ut i stormende applaus. Han hadde moralsk og vitenskapelig rett til å svare på spørsmålet nettopp slik, kort, til saken og overbevisende, med full forståelse av problemstillingens essens. Etter å ha tenkt seg litt om, la han til:
– Når det gjelder forståelse.. Jeg vet ikke helt, men sannsynligvis har vi blitt opplært til dette, å forstå det man ser..

* * *

Ja, her ligger, virker det som, hele hemmeligheten. Hemmeligheten bak fornuften, talentet, og ”vuderingsevnen”. Alle de hemmelige hemmelighetsfylte egenskaper, som folk, ute av stand til å forstå dets natur og opphav, i flere årtusen har forsøkt å forklare med en allmektig Guds innvirkning, eller det like allmektige tilfeldighetenes spill, som setter de ugjentakelige kompleksene av materielle atomer, molekyler og nevroner sammen til ”en begavet hjerne”.

Sasha Suvorov og tre av hans kolleger vet godt at Gud ikke tok del. Like lite som han er tilbøyelig til å tilskrive sine evner til unike særegenheter ved sin hjerne, noe enestående ved hans hjernevinninger. Tvert om var alle fra naturen utstyrt med skral helse, preget av mye sykdom, noe som også gjaldt hjernen, som manglet slike viktige kanaler til den ytre virkelighet som syn og hørsel..

Forklaringen på det hele søker de ikke i guddommelig velsingelse eller i en spesiell nådegave fra moder natur. Alle gir de uttrykk for at ”det har lyktes dem”. Det lyktes dem å havne blant folk, som var i stand til å innpode i dem kjærlighet (dvs. et uovervinnelig behov) til arbeid, til kunnskap, til omgang med andre mennesker, til en kultur av høyeste rang. Blant folk, som var i stand til å hjelpe dem til å oppleve tilfredstillelsen ved selve det godt utført arbeide, ved selve arbeidsprosessen, ved selve prosessen å tilegne seg kunnskap. Ikke ved belønningen og oppmuntringene, som følger av dette. I dette ligger hele hemmeligheten.

Lær å tenke!

Filosofi i allianse med psykologi, med grunnlag i eksperiment, har uomtvistelig bevist at ”fornuft” ikke er en ”naturlig begavelse”, men et resultat at den sosiale-historiske utviklingen til mennesket, en samfunnsmessig-historisk begavelse, en gave fra samfunnet til individet.

Fra naturen for hvert menneske kropp og hjerne, som kan utvikles til ”organ for fornuften”, bli fornuftig i ordets mest nøyaktige og høyeste forstand. Hvorvidt denne fornuften utvikles eller ikke utvikles, det avhenger ikke av naturen. Syndene til samfunnet, som fremdeles ikke fordeler sine gaver like balansert, like rettferdig og demokratisk som moder natur, har vi ingen rett til å velte over på henne.

Alt dreier seg om betingelsene som mennesket utvikles under. Under visse betingelser tilegner mennesket seg evnen til selvstendig tenkning (og da snakker man om det som ”evnerikt”, ”talentfullt” og ”begavet”), og under andre betingelser forblir denne evnen uutviklet eller utvikles til et ikke særlig høyt nivå.

Desto viktigere ytterst nøyaktig å ta på det rene de betingelsene, som fører til dannelse av fornuft, og avgrense dem mot de betingelsene, som forstyrrer og bremser utviklingen av fornuft. Vanligvis gjør både de ene og andre betingelsene seg gjeldende samtidig på samme sted, og fletter seg intrikat sammen. De tilfeldige og for hver gang unike variasjonene av sammenfletting bestemmer for hvert individuelt tilfelle utviklingsgraden av fornuft, vurderingsevne.

Pedagogen, som målbevisst gjør sitt beste for å trene opp disse evnene i mennesket, bør være i stand til å skille disse to kategoriene av betingelser fra hverandre, for å organisere pedagogiske situasjoner, som gjør krav på elevens fornuft, og samtidig avskjære alle forstyrrende faktorer og betingelser. I dette, i særdeleshet, ligger hele hemmeligheten bak den pedagogiske kunsten.

Forestillingen om at evnen til selvstendig tenkning er medfødt og normalt-naturlig er både en følge av og en årsak til pedagogens ukyndighet (manglende evne) i forhold til å rydde opp i sammenflettingen av faktorer, betingelser, omstendigheter, som fremmer eller i motsatt fall, forkrøpler, barnets intellekt. En følge av og årsak til den manglende evnen til å målbevisst organisere disse faktorene og omstendigheter. Hele ens egen ukyndighet veltes over på naturen, og samvittigheten er ren og alt tar seg riktig ut. Genene har skylden..

Teoretisk er en slik posisjon lite gjennomtenkt, og etisk er den farlig, dvs. ytterst udemokratisk, siden den fra første stund gjør fornuft til et privilegium for de utvalgte.

Den har ingenting med den marxist-leninistiske forståelsen av tenkning å gjøre, ei heller med den kommunistiske tilnærmingen til mennesket. Fra naturens side er alle like, i den forstand at det overveldende flertall av individer fødes med en biologisk normal hjerne, som gjør ethvert menneske i stand til å, det være seg for noen litt enklere og raskere, enn for andre som det går litt tyngre og tregere for, tilegne seg alle ”evner” som er utviklet av kulturhistorien.

Det var ikke gudene som lærte mennesket å lage krukker, de lærte det selv. Alle de evnene (kunnen), som har blitt dannet gjennom menneskeslektens historie, tilegner det 20. århundrets barn seg lekende (spøkefullt) i løpet av noen år eller bare måneder, siden den går på en allerede opptråkket sti, og slipper å gjenta alle de sikksakker og feil, som har vært prisen som menneskeheten har måttet betale for å oppnå det som barnet kan tilegne seg..

Dette forstod Hegel godt:

”..Når det gjelder erkjennelsen så ser vi hvordan det som i tidligere epoker opptok de modne ånder, i dag er brakt ned til erkjennelser, oppgaver, ja selv leker for de minste, og i pedagogiske suksesser ser vi som skissert i et konsentrat historien av hele verdens utdannelse”.

Ja, i sin åndelige utvikling gjentar hvert menneske, ”gjenskaper” prosessen bak menneskehetens åndelige utvikling, akkurat som det i sin fysiske utvikling i løpet av ni måneder som foster gjennomgår hele evolusjonen til det organiske liv på jorden, fra encellet organisme til spedbarn..

Her går mennesket virkelig gjennom alle nødvendige etapper på veien.

I den åndelige utviklingen hender det imidlertid ofte at det blir hengende igjen på et eller annet stadium, som menneskeheten forlengst har gått forbi, og ikke tar turen helt til topps. Hvorfor?

Ene og alene fordi den pedagogiske prosessen ennå ikke er innrettet like bra som prosessen for biologisk modning. Bare fordi at det på dette området ennå ikke gjør seg gjeldende den samme ”naturlige” kontinuitet for utviklingen av ”åndelige organer”, som pedagogisk suksess skal sikre. Bare fordi vi her ofte gir oss i kast med å danne de ”høyeste” etasjene for åndelig organisasjon, uten å ha gjort jobben med å legge et solid fundament av elementære evner.

Vi stapper mennesket fullt av føde, som det er ute av stand til å forøye, siden det ennå ikke har fått utviklet organer for «åndelig fordøyelse”..

Ute av stand til å tilegne seg bestemte kunnskaper, dvs. individuelt å reprodusere dem, individuelt å gjennomgå i et kort sammendrag deres fødsel, blir barnet nødt til å ”pugge”, ”terpe”, dvs. lære uten å tenke. Resultatet av en slik pedagogikk er at det gjennom ”tilegnelsen av kunnskap” dannes såkalt ”vilkårlig minne”, men ingen fornuft, tenkning, vurderingsevne.. Den samme evnen, som i sin tid frambrakte all denne kunnskapen.

* * *

La oss se for oss en kokkeskole, hvor man gjør sitt best for å lære de framtidige kokkene å smake på og spise tilberedte retter, men ikke lar elevene så mye som å gløtte inn i kjøkkenet, hvor disse rettene forberedes.

Overraskes vi, dersom en uteksaminert fra en slik skole gir seg til å framskaffe de nødvendige rosinene ved å grave dem ut fra ”hveteboller”?

Hva ville vi sagt om en lærer i aritmetikk, som satte sine elever til å pugge utenat alle svarene, gjengitt i fasiten, uten å vise dem oppgavene, som de er svar på? Tilegner de seg virkelig på denne måten svarene på disse, det være seg de minst intrikate, oppgaver?

Nettopp slik er det vi alt for ofte opptrer når vi underviser barn (og ikke bare barn) grunnlaget for moderne vitenskap, moderne kunnskap. Vi lar dem ikke titte inn i ”vitenskapens kjøkken”, hjelper ikke til å la dem få bli kjent med prosessen, gjennom hvilken råvarene, materialet som ennå ikke fordøyd og gjennomtresket av livet gradvis omdannes til et system av ”rene” teoretiske abstraksjoner, definisjoner, regler, lover og algoritmer.

Etterpå lar vi oss overraske (eller, det som verre er, at vi ikke lar oss overraske) når den beste eleven, etter flittig å ha pugget alle disse visdomsordene, havner i en blindvei, når det foran ham eller henne reiser seg selve den ”uvaskede og upyntede” virkelighet, full av vanskeligheter og motsetninger, hvor det ut av grumset ved hjelp av tenkning er blitt trukket de selvsamme ”rene sannheter”, som eleven har pugget, uten å tenke, uten å se i dem noen som helst reell, tinglig betydning.

Dermed blir det til at et menneske, som fra barndommen av har gnaget av ”de stekte jærpene av absolutt vitenskap” (slik den unge Marx ironisk uttrykte det med henvisning til liknende ”pedagogikk”), ikke ser, og er ute av stand til å se, de levende fuglene, som flyr i himmelen over hodet på det. Det klarer bare ikke å sammenholde de stekte fulgene med de levende glade fuglene, som flakser rundt i buskene..

Vi mater barnet med utsøkt tilberedt og sågar ferdigtygd av andres tenner ”åndelig føde”, og glemmer stadig å forklare det, at brødskalken det spiser, har blitt bakt av noen med mel, som kommer fra korn, som har blitt malt av møllens møllehjul, og før dette, grodd fram på jordet, som er pløyd med plog.

Vi tilbyr det kunnskap, sannheter, i en tilberedt form, egnet kun for lagring i minnet, og senere, til eksamen, å bli hentet fram fra dette minnet i samme form som det ble lagret.

Vi bryr oss lite om (fordi vi er ute av stand til det) å bygge opp tilegnelsen av kunnskap på en slik måte at den også fungerer som en prosess for utvikling av den samme evnen, som denne kunnskapen springer ut av, evnen til å tenke ut det ennå utenkte, det som ennå ikke er uttrykt i skolens begreper, som omgir oss i den sansbart observerbare verden, den objektive virkeligheten i hele dens farverikdom, farvespill, motsetninger og kontraster.

Som en følge av dette venner mennesket seg til å se i tingene kun det som lærerens ord ”bekrefter”, og å ganske enkelt overse alt det øvrige.. Slik blir mennesket aldri utvokst, men forblir hele livet innenfor rammene av det innlærte, og ute av stand til på egen hånd å lære av livet.

Så skjer det at denne selv blir lærer og gjør sitt beste for å danne nye fornufter etter sitt bilde og med seg selv som forbilde. Og skulle vedkommende entre vitenskapen, så vil han eller hun kunne komme til å undervise lærere i denne kunsten, overbevist om at vitenskap dreier seg om å gjenta allerede tilberedte sannheter. Dermed er ringen sluttet – til en ”utvidet reproduksjon” av folk med liknende ”fornuft”.

En slik ”fornuft” kjenner, åpenbart, alle til. Det er pedanten-dogmatikeren, som bare interesserer seg for hva andre har sagt og skrevet om saken, og utover dette ikke interesserer seg for selve saken.

Den reelle virkeligheten viser seg skjult for denne bak et tykt teppe, vevd av fremmede ord, utbredte forestillinger og ”absolutte begreper”, innhyllet i ”vitenskapens språk”.

Den virkelige verden, verden av relle saker, hendelser, prosesser, forblir for denne ”en verden i seg selv”, noe ”hinsides” erkjennelsen, noe, som denne ikke engang kommer i berøring med..

En slik fornuft (som kan dannes svært tidlig, og lett) er svært ukomplisert, selv om den elsker å gi inntrykk av det motsatte, inntrykk av en utrolig bred lærdom og dyp tenkning, inntrykk av å være komplisert.

Karl Marx karakteriserte svært nøyaktig og uttømmende mennesket med denne typen fornuft (hvor det gjelder en svært berømt representant for borgerlig politisk økonomi i det nittende århundret, Wilhelm Rocher):

”Jeg vil ta for meg denne flinkisen som eksempel. Slike pedanter passer ikke til å skrive tekst. Rocher, er utvilsomt i besittelse av en stor, og som regel fullstendig nyttesløs, kjennskap til litteraturen, selv om jeg i dette straks gjenkjente ham som en læregutt av Gøttingen, som ikke orienterer seg fritt i de litterære skattene og kjenner bare til den, såklate, ”offisielle litteraturen”.. Men utover dette, hvilken nytte har jeg av et subjekt, som kjenner hele den matematiske litteraturen, men som ikke forstår matematikken?.. Dersom en liknende pedant, som av natur ikke kan gå utover rammene for faget og undervisningen i det innlærte og selv aldri klarer å oppdage noe, dersom en slik var i det minste ærlig og samvittighetsfull, så kunne vedkommende være nyttig for sine elever. Bare han ikke tød til løgnaktige knep, men sa like ut: Her er en motsetning, noe sier det sånn, andre sånn, mens jeg selv i forhold til dette spørsmålet ikke er av noen spesiell oppfatning, kan dere ikke selv forsøke å få orden i dette? Med en slik tilnærming kunne studentene, på den ene side, fått tilgang på det kjente materialet, og på den annen ville det blitt gitt en impuls til selvstendig arbeide. Her setter jeg selvfølgelig fram et krav som står i motstrid til denne pedantens natur. Dens vesentlige særegenhet ligger i at han ikke forstår problemstillingene i seg selv, og at hans eklektisisme derfor i det vesentlige blir et spørsmål om å hente inn allestedsfra allerede ferdigstilte svar..”.

Foreliggende svar (formuler, regler, lover) uten forståelse for de spørsmål (dvs. oppgaver, vanskeligheter, problem, motsetninger) som de er svar på: Her ligger hele hemmeligheten bak pedantens fornuft.

Hele den menneskelige vitenskap (all kunnskap, hele den menneskelige kulturen) er ikke noe mer enn det som med stort slit er oppdaget, kommet over famlende, ofte bare gjettet fram, og kan hende, og ikke alltid like riktig og nøyaktig, svar på spørsmål. På spørsmål, som livet (historien) i sin tid har satt foran folk, og tvunget dem til å tenke over dem. Spørsmål, som fra den gang påny og påny reiser seg foran folk fra det levende, reelle livets grums, og derfor er forståelig den dag i dag for hvert levende menneske.

Disse spørsmålene er på de forskjelligste nivå hva gjelder kompleksitet, vanskelighetsgrad. Noen lar seg løse ved hjelp av helt enkel sunn fornuft, dvs. ved hjelp av en ganske enkel form for tenkning, mens andre krever en måte (metode) å tenke på som er mer utviklet, dvs. den vitenskapelig-teoretiske.

Men også den mest komplekse problemstilling strekker sine røtter ned i det menneskelige dagliglivets erfaringer, vokser ut av dem, og kan derfor alltid følges, skritt for skritt, hvordan og i møte med hvilke fakta den oppstod.

Vitenskapen oppstår i det hele tatt der, hvor folk står overfor spørsmål, som ikke lar seg løse med førvitenskapelige midler og måter å tenke på, ved hjelp av enkel sunn fornuft. Her og bare blir det nødvendig med spesial-vitenskapelig tenkning, vitenskap og forskning.

Disse spørsmålene kan og må gjøres forståelige for hvert levende menneske før det vitenskapelige svaret på det blir gjort kjent. I motsatt fall vil vitenskapen for den det gjelder forbli en opphopning av uforståelige og ugjennomtrengelige begreper, hemmelighetsfylte ordsammensetninger og setninger, som det bare gjelder å innstudere, pugge og terpe, uten å forstå, uten å begripe, uten å sammenlikne med ens personlige menneskelige erfaring..

Men akkurat på denne måten, dessverre, hender det seg at det blir undervist i vitenskap. Da utvikler ikke undervisningen elevens fornuft, men bidrar derimot til å ødelegge den der den på en eller annen måte og av en eller annen grunn allerede har oppstått

Da forandres undervisningen for mennesket til en tung og kjedelig pliktøvelse, i stedet for å løpe som en prosess av tilfredstillelse av hver enkelts behov for kunnskap, i stedet for at dette viktigste behovet blir dannet, får utvikle seg, spisses.. Finner vi ikke her først og fremst forklaringen på den synkende læringsinteressen som vi så ofte observerer hos elevene?

Vitenskap, i sin reelle historiske utvikling, og gjennom den individuelle tilegnelsen, starter alltid med et spørsmål, henvendt til naturen eller til folk. For å lære seg (og noen) å tenke må vi derfor begynne med evne til forstandig å stille spørsmål, eller, som går ut på det samme, med evnen til å stille seriøse, virkelige og ikke påtenkte spørsmål.

Ethvert seriøst spørsmål oppstår alltid for folk under uenighet, i diskusjoner, i situasjoner hvor ”den ene sier det ene, og den andre det andre”, og hvor begge sider anfører faktiske slutninger til støtte for det de mener, og argumenter på grunnlag av disse faktaene. Denne situasjonen av uenighet, motsetninger, meningsbrytning tjener også som tegn på at kunnskapen, som er fiksert i de allment godtatte oppfatningene, har vist seg utilstrekkelige for ved deres hjelp å forstå, trenge inn i, begripe et nytt, ennå ikke gjennomtenkt fakta, et tilfelle som ikke rimer med kunnskapen som foreligger fra før.

Fornuften, innlært fra barnsben av til handlinger etter matrixen, etter den foreliggende oppskriften for ”typisk løsning”, som mister fotfeste når det av den kreves selvstendig tenkning og løsninginsorientering, har derfor ikke noe til overs for ”motsetninger”. Den forsøker alltid å komme seg rundt siden på dem, smøre dem inn med snakk, for igjen og igjen sno seg inn på de rutinemessige, opptrådte og nedtråkte stier.

Men når dette ikke lykkes, når motsetningen oppstår påny og påny, trass alle forsøk på å smøre den inn med språklige fiksfakserier, så går en slik fornuft til sist fra konseptene i hysteri. Nettopp der hvor det kreves av den at den er i stand til å tenke, begripe gjenstanden i seg selv, og ikke bare gjenta andres ord, det være seg de riktigste..

Forholdet til motsetninger framstår i det hele tatt som det fremste kriteriet for en kultur av fornuft, for evnen til å tenke. Rett og slett en pekepinn på om den er nærværende eller fraværende.

Da det i laboratoriet til I. P. Pavlov ble det gjennomført eksperiment, som klart skulle demonstrere den prinsipielle forskjellen mellom menneskelig fornuft og psyken til dresserte dyr, fikk hunden med stort møye innlært en positiv spyttutskillende refleks ved framvisning av en sirkel, og en negativ ved framvisning av en elipse. Etterpå ble det for den lærde hunden, som nå utmerket skilte ellipsen fra sirkelen, framvist et bilde hvor en sirkel gikk over i en ellipse (eller en ellipse til en sirkel), dvs. at de gradvis bøyde framstillingen. Ved synet av dette ubehagelige skue begynte hunden straks å uroes, inntil det på et bestemt kritisk punkt enten gikk fra konseptene i en hysterisk tilstand, eller henfalt til sløv apati, og sluttet å reagere på noe som helst vis verken på sirkelen, eller ellipsen..

To strengt utarbeidede betingede reflekser, to tydelig repeterte skjemaer for handling, i direkte motstrid med hverandre, støtet her sammen i klem, i konflikt, i motsetning. For hundens psyke viste dette øyeblikket seg uutholdelig, øyeblikket av forandring fra det ene til det andre, øyeblikket hvor en gjenstand går over til sin egen motsetning, øyeblikket av ”forening av motsetninger”.. Øyeblikket hvor de glir opp i hverandre på ett og samme sted og til en og samme tid.

For en fullt ut kultivert fornuft, i logisk forstand, er oppkomsten av ”motsetning” et signal om at det har oppstått et problem, som ikke lar seg løse ved hjelp av de kjente, allerede godkjente intellektuelle handlingene, et signal om at tenkning i dette ordets rette forstand må på banen for en selvstendig utstudering (”begripelse”) av gjenstanden, i den sammenheng som motsetningen oppstod.

Fornuften må fra første stund opplæres på en slik måte at motsetningen ikke fører til hysteri, men tjener som et puff til selvstendig tenkning, til selvstendig gjennomtenkning av tingen i seg selv.

Det er for lengst kjent at enhver visdom starter med overraskelsen, med evnen til å bli overrasket, oppdage at forhold, som tidligere for deg framstod som innlysende, allment aksepterte og derfor uten krav om gjennomtenkning, med ett framstår som gåtefullt uforståelige, dialektisk svikefulle.

Dialektikk, dialektisk tenkning, dreier seg ikke om en mystisk og hemmelighetsfull kunstart tilgjengelig kun for de utvalgte. Det dreier seg ganske enkelt om den virkelig logikken bak den spesifikt menneskelige tenkningen, som må trenes opp fra barnsben av. Ellers kan det være for sent.

Til støtte for en slik slutning vitner en mengde fakta, oppsamlet i barnepsykologien, i studiet av de tidlige stadiene i menneskets utvikling. Forskerne støter til stadighet rett på slike fakta.

Det er blitt slått fast at et hvert barns tenkning er karakterisert av såkalt egosentrisme (subjektiv-ensidig forståelse av vår verden av gjenstander og ord) i oppfattelsen av den omkringliggende verden. Barnet antar, tillitsfullt og naivt, at enhver gjenstand, som kommer det for øye, er akkurat slik, som den fortoner seg fra barnets ståsted, fra det stedet, hvor den bli observert. Det er ute av stand til å begripe at det fra et annet ståsted, fra en annen posisjon, kan ta seg ut helt annerledes. Det er spesielt vanskelig for barnet å forstå at det uansett dreier seg om en og samme gjenstand, og ikke to (eller tre) forskjellige.. Selv når det har beveget seg rundt gjenstanden i flere runder og betraktet den fra flere sider. Nettopp derfor er barnet ufølsomt for ”motsetning”. For barnet er gjenstanden slik og bare slik som det ser den i det gitte øyeblikk. Etter å ha sett en kube fra den ene siden, så ser (og sier) barnet at den er rød, og etter å ha gått rundt den, gir det like kategorisk uttrykk for at kuben er svart. Slik forholder det seg, ikke bare i et slikt enkelt tilfelle. Derfor kommer barnet fra tid til annen til fullstendig selvmotsigende ”vurderinger” av en og samme sak, uten å å bli forlegen, uten å oppleve den minste usikkerhet.

Det barnet ikke kan og selv ikke er i stand til å lære seg, er å forstå at en gjenstand er på en og samme tid slik som barnet ser den, og slik som et annet menneske ser den, som ser den fra et annet ståsted. Dette er egosentrisme.

Barnet tror fullt og helt på det som det blir fortalt om gjenstandene av de voksne, lytter lydig etter alle de ord, som det hører, selv om disse ordene på ingen måte gir uttrykk for deres egne oppfatninger. Barnet gjentar dem, enkelt sagt, tankeløst.

Slik forblir det så lenge barnet tilegner seg verdenen av gjenstander og ord under direkte styring av den voksne, hvor den voksne ikke kan overvinne barnets naive egosentrisme, og som en følge, den ubekymrede gjentakelsen av setninger, uten den samme betydning for barnet, som for den voksne (siden de ikke uttrykker det som barnet ser og ”forstår”). Barnet gjentar ord og setninger lydig etter den voksne, som framstår som den ubestridte autoritet. Når det gjelder meningen, som nedfelles i disse ordene, så bestemmes den fullt og helt av dets barnslige, like egosentriske, ståsted. Ingen uenighet med den voksne, siden det her gjør seg gjeldende hverken sammenstøt, eller engang berøring mellom posisjonene. I en verden av ord har alltid den voksne rett, og når det gjelder betydningen av disse ord, i verdenen av forståelse og fortolkning av dem ved den eneste autoritet blir barnets naive erfaring stående igjen, og fyller disse ord med mening på samme ytre vis, som når melken fyller flasken.

Egosentrismen lar seg overvinne først når barnet havner i et samfunn av likestilte, et samfunn med liknende egosentrikere, som det er nødt til å diskutere med og hvor det opplever å være i stand til det. Først da, egentlig, tvinges det til å forsøke å se på tingene fra en annen synsvinkel, med øynene til en annen egosentriker, og kommer fram til, gradvis og med stor innsats, at denne andre betraktningsmåten har akkurat samme rett, som dets eget. At de er likeberettiget.

Først da når det fram til, at det ikke bare skal, men må innta (for en stakket stund, for å regne med den) et annet syn på saken, på den ene og samme gjenstanden. Denne pedagogiske situasjonen oppstår mest naturlig under betingelse av lek med jevnaldrende, hvor overvinnelsen av egosentrismen framstår som betingelse for at leken i det hele tatt skal være mulig..

En slik situasjon kan ikke oppstå i forholdet mellom barn og voksen. Her kan det ikke oppstå noen diskusjon mellom like parter, mellom likeberettigede eller motstridende synspunkter, mellom to motsatte framstillinger av den ene og samme gjenstanden.

Overvinnelse av egosentrismen i oppdragelsen og tenkningen er en prosess som er ytterst langdryg og smertefull, som følges av gjensidige fornærmelser, og egosentrikernes tårer. Ofte løses ”uenigheten” med argument av typen ørefik.. Det er tungt dette å forstå, at ditt synspunkt ikke er det eneste mulige, enda verre, ikke det eneste riktige.

Ofte hender det at mennesker når alderdommen uten å ha nådd denne erkjennelsen. Da er vi vitne til et tragikomisk skue av ”diskusjon” mellom godt voksne onkler og tanter, som oppfører seg nøyaktig på samme vis som treåringer, som gjør bruk av hvilke som helst ”argument”, for å fremme sitt syn, for enhver pris.

En kultur av uenighet, en kultur av diskusjon, med det mål å klargjøre den objektive, hver gang konkrete sannheten (siden noen annen sannhet ikke finnes), det er en svært vrien kultur å tilegne seg. Den forutsetter evne til å se på saken fra motsatt side, vanen til å spørre seg: ”Og hva om man antok det motsatte?”.

Evnen til å diskutere virkelig kultivert (uten kjekling) med et annet menneske, med en ytre opponent, som du anerkjenner som lik med deg, ligger i grunnlaget til en annen, og enda mer verdifull evne – evnen til å diskutere med seg selv, dvs. i grunnlaget for tenkningens selvkritikk.

Evne til selvkritikk er synonymt med tenkningens selvstendighet. Uten en slik evne vil fornuften for alltid forbli avhengig av en fremmed fornuft, av fornuften til et annet menneske, som burde stå ved siden av deg og direkte kritisere deg ved hvert tilfelle av ensidig syn (det som i filosofien kalles det abstrakte), din barnlige tilbøyelighet til å se alt fra ditt snevre ståsted.

Evnen til hele tiden å polemisere med seg selv, uten nærvær av en ytre opponent, er derfor kjennetegnet på den høyeste, dialektiske, fornuftens kultur. Noen annen motgift mot en subjektiv-ensidig måte å se omgivelsene på finnes ikke. Først når du tar i bruk denne evnen, lærer du endelig å gjøre selv det som du før eller siden vil bli tvunget til av et annet menneske, alle andre mennesker: Å rette oppmerksomheten mot slike sider av saken, som for deg framstår uviktige og uvesentlige.

”Uvesentlige” og ”uviktige” er de (eller framstår de som) først på et tidlig stadium, mens de ved et avgjørende moment med ett, for deg helt uventet, trer fram i første rekke og velter overende alle dine omhyggelig utregnede, abstrakt riktige og ”konsistente”, ideer og påfunn.

Den dialektisk tenkende (dvs. ganske enkelt det fornuftige menneske) skiller seg fra den ikke-dialektiske, ensidig tenkende (fra den dumme), ved at det på forhånd, på egen hånd, veier alle ”pro” og ”contra”, og ikke venter til motstanderen vifter med alle ”contra” foran nesen på en. På forhånd er alle ”contra” tatt hensyn til, deres pris og vekt, og motargumentene forberedt.

Et menneske, som med møye og partisk bare samler ”pro”, ene og alene ”bekreftelser” for sin tese, viser seg svært dårlig utstyrt. Dess blindere vedkommende er for de fakta, de sider av virkeligheten som kunne tjene (og tjener) som grunnlag for de direkte motsatte synspunkt og teser (dvs. for antitiesen), dess sikrere og mindre uventet er det vedkommende blir slått i diskusjonen.

Her gjør alt det svikefulle ved såkalte ”abstrakte sannheter”, ”absolutte sannheter” seg gjeldende, pugget uten forståelse for de betingelser, som er nødvendige for at de skal gjelde som riktige.

Dette er i sannhet det lumske i dialektikken, og ligger i det følgende: Dess mer ”absolutt”, dess mer ”betingelsesløst” og ”selvinnlysende” den ene eller andre ”abstrakte sannheten” er, dess mer seriøse revestreker kan den føre til, dess mer forsiktig må man forholde seg til den, dess mer oppmerksomt og fornuftig må man omgås den.

”Er to ganger to fire?”

Er du sikker på at dette er en absolutt utvilsom og udiskutabel sannhet? Ja? I såfall vil det aldri bli noen matematiker av deg. Du kan i beste fall bli til en teller-beregner, en ufullkommen erstatning for en primitiv regnemaskin, som bare kan arbeide under oppsyn og ledelse av en ekte matematiker, som forstår, at alt slettes ikke så enkelt.

”Absolutt og utvilsom” forblir denne sannheten bare enn så lenge at summeringen (sammenføyningen) gjelder abstrakte størrelser (likestilte tegn på et ark) eller ”ting”, som er mer eller mindre like med dem, pinner, kuler eller andre ”absolutt harde” og for hverandre ugjennomtrengelige legemer.

Før sammen to og to dråper vann, og du vil få hva som helst, men bare ikke fire. Kan hende en dråpe, kan hende førtitre smådråper. Bland sammen (i en beholder) to liter ren sprit med to liter vann, og resultatet blir ikke fire liter av verken det ene eller det andre, men noe, akk, mindre..

Ved sammenføyningen (syntesen) av et kjent antall atomer i kjernereaksjoner foregår ikke bare en forminsking av det opprinnelige antallet atomer, men også en såkalt massedefekt, en forminsking av den substansielle massen..

To ganger to blir nøyaktig fire bare på den klare betingelse, at summeringen gjelder den typen biter av materie, som ikke lar seg forandre av at de gjennomgår en slik operasjon. Dersom summeringen gjelder ”likeartede” gjendstander, som gjennom summeringen med ett gir opphav til noe nytt, en gjenstand som skiller seg fra de opprinnelige og med nye egenskaper, så må dere være forberedt på at det siffermessige resultatet ikke sammenfaller med resultatet som er utregnet på tavlen for summeringen.

Moderne fysikk har for lengst lært seg å omgås fornuftig manglende samsvar mellom beregnede sifre og sifrene, som gir seg som resultat av erfaring, eksperimenter. Den ser i dette ikke resultatet av feil i beregningen, i utregningen (sel om det naturlivis også kan være tilfelle), men et fullt ut nøyaktig og riktig matematisk uttrykk for de kvalitative endringene, som finner sted med de opprinnelige delene i summeringsprosessen, i overgangen fra ders sammenføyning til noe nytt.

Manglende samsvar mellom de beregnede og faktisk oppståtte siffer er et signal til fysikeren om at det gjennom eksperimentet har gjort seg gjeldende nye fakta, ukjent for oss fra før og som derfor uventet ødelegger alle foreløpige beregninger, som ikke tar høyde for dette nye. Disse faktaene må så oppspores, for å løse motsigelsen i det matematiske uttrykket, for å bringe fram den samme rettelsen av beregningene, som faktaene har innført i den reelle prosessen.

To ganger to er fire, som en hver regel, formulert av vitenskapen, som enhver lovmessighet, som gjelder kun der og da, hvor og når alle betingelsene og forutsetningene for dens fulle anvendelse er overholdt, dvs. finnes for hånden, og hvor det ikke blander seg inn ytterligere betingelser (faktorer), som kan forvrenge bildet til det ugjenkjennelige.

Enhver reell, konkret, prosess, det være seg i naturen eller i samfunnet, representerer alltid den mest kompliserte sammenfletting av ulike tendenser, uttrykt gjennom ulike lovmessigheter og vitenskapelige formulaer. Av dette følger også, at hver av disse lovmessighetene (formulaer, regler) kan bli fullstendig rettmessig og nøyaktig formulert, mens det generelle bildet av prosessen sett under ett framstår ikke bare som ulik fra alle de abstrakte framstillingene av den, de abstrakte skjemaene over dets forløp, men også i motstrid med hver og av dem, sett isolert, abstrakt, dvs. i den form, som de figurerer i lærebøkenes tekster.

Disse abstakte reglene vil også gjensidig ”gjendrive” hverandre, motsi hverandre. Ikke fordi noen teoretikere sier det ene og andre noe annet, overhodet ikke på grunn av at de begge har medfødt fornuft av ensidig karakter, men av en dypere og mer seriøs grunn. Av den grunn at de ulike tendensene (ulike sider) ved den reelle, kontrastfylte, hendelsen, det reelle fakta, den reelle prosessen, som alle er nøyaktig uttrykt i de samsvarende abstrakte formulaene, i virkeligheten motsier hverandre, i virkeligheten ”gjendrives” av hverandre, bringer inn i forhold til hverandre helt reelle rettelser, forvrengninger og korreksjoner.

Først når du fullt ut, konkret, har greid å løse opp dette virvaret av sammenflettede indre motsetninger, har du rett til å påstå, at det har blitt en vitenskapelig gjennomtenkning til del, på et nivå på høyde med den moderne vitenskapens moderne kultur, at du har forstått de nye fakta.

Den marxist-leninistiske filosofien lærer folk denne kunsten, den materialistiske dialektikken, som den moderne materialismens logikk og erkjennelsesfilosofi. Dette er en vitenskap det er nyttig å lære fra ungdommen av, fordi den, og bare den, kan lære hvordan man riktig, kultivert bør omgås de ”abstrakte” sannhetene, som i dag omgir mennesket fra alle kanter, det være seg fra vuggen, og i alle fall fra skolebenken av.

Når du støter på en slik situasjon (og før eller siden så skjer det), hvor det mest åpenbare fakta ”motsier” de vitenskapelige formulaene som du tilegnet deg i skolen, ”gjendriver” dem, så ikke forhast deg med å miste tro på vitenskapen, ikke skynd deg til å erklære det vitenskapelige formulaet som ”høytflyvende tanker uten kontakt med livet”, ”feiltakelse”. Det kan være at feiltakelsen slettes ikke gjemmer seg i formulaet, men bare i ditt forhold til det, i din evne til å anvende det på det konkrete tilfellet.

Når vi anvender en abstrakt formula på et faktum (det være seg det mest uomtvistelige, som at 2+2=4), så kan det mellom dem oppstå den den mest grunnleggende motsetning, selv om formulaet er riktig, og faktum udiskutabelt. Dette sender bare et signal om at det ikke alt rundt dette faktaet er ettersett og at det er nødvendig å studere det mer oppmerksomt, i stedet for å skjelle ut den uskyldige vitenskapen, ”abstraksjonen”, hvor hele innholdet til dette faktaet ikke er blitt og ikke kunne bli uttrykt på forhånd.

Mennesket som fra ungdommen av er blitt opplært til dogmatisk tenkning, til overmåte stor respekt for abstrakte formula, er dømt til stadige, og for det ubehagelige, sammenstøt med livet.

Vitenskapen med sine abstrakte formulaer og regler blir for dette mennesket en gjenstand som krever blind underkastelse, mens livet gir grunn til hysteri, fordi dette mennesket, konfrontert med nødvendigheten av på selvstendig grunnlag å finne en løsning på motsigelsen mellom den abstrakt sikre sannhet og livets konkrete fylde, vil, uten å ha fått dette innlært fra begynnelsen av, miste fotfeste og begynne å vakle mellom det ene og det andre.

Til en tid vil dette mennesket ofre de vitenskapelig sannhetene til fordel for ”livets sannhet” (mens det i virkeligheten dreier seg om at han er ute av stand til å forstå de konkrete fakta som bestyrter ham), til en annen, motsatt, vil det bli fornærmet og rase mot livet, som nekter å ”følge vitenskapen” (mens det i virkeligheten dreier seg om et tankeløst innlært skjema), og begynner å fornekte livets reelle kompleksitet og motsigelser og lukke øynene for de fakta som ikke passer inn i det innlærde skjemaet..

Dialektisk filosofi og psykologi har for lengst brakt på det rene at dogmatisme alltid, det være seg før eller senere, går over til fruktløs skepsisme, dvs. den komplette mistillit til vitenskapens kraft, til dens mulighet til å avdekke verdensbygningens lovmessigheter, og at en skeptiker er en tidligere, skuffet over alt, dogmatiker.

Ingen blir opplært til å være skeptikere. Tvert om, skepsisen (skepsisismen) har man til alle tider sloss mot, alltid ledd ut, fordømt på moralsk grunnlag, særlig når den gjør seg gjeldende i ungdommen. Men skeptikerne oppstår like fullt, om og om igjen. Hvorfra? Nettopp fra dogmatikernes rekker, hvor de stanger hodet mot motsigelsene i det virkelige liv og går seg bort i dem.

Her virker igjen den mektige dialektikken, som forandrer de innbyrdes motsetninger. I dette tilfellet dreier det seg om to motsatte, men like ufruktbare posisjoner, som gjensidig provoserer hverandre. To samtidig døde halvdeler, som oppdragelsen under kjente forhold faller sammen til, som kløyver den levende menneskelige fornuften i to.

Opplæringen av dogmatikeren henger sammen med at vedkommende blir stilt overfor pugging av mengder av gitte sannheter, formulaer, lover, regler og algoritmer, og samtidig lærer å se på den omkringliggende verden som et enormt reservoar av eksempler som bekrefter disse sannhetene. Dogmatikeren venner seg til kun å legge merke til rundt seg slike fakta, som illustrerer riktigheten av forskriftene innlært i skolen, og overse alt det andre, som noe uvesentlig, noe som må abstraheres bort, for å nå den ”rene sannhet”.

Og først og fremst er det selvmotsigelsene som må unngås.

Men de virkelig ”rene” sannheter oppnås ikke på denne måten. De er i sin essens ikke annet, enn en motsigelse som på et eller annet tidspunkt av noen er blitt løst, nettopp gjennom at fornuften har blitt tatt i bruk for å finne en løsning på den tilspissede motsetningen, ikke ved å trekke seg unna (abstrahere seg) bort fra den.

Dette er det, det mest sentrale, som dogmatikeren ikke ser i vitenskapens begreper, siden de er blitt innlært som allerede ferdige, ”ikke-motsigende” matrixer, aksiomer og postulater, uten den minste mistanke om deres tilknytning til de relle fakta som motsier disse og seg selv.

Slik får vi et menneske, som opplever at verdenen av vitenskapelige begreper, er en sak, og at verdenen hvor det reelle livet finner sted, en helt annen sak. To verdener som det ikke finnes noen bro eller overgang mellom. Dette mennesket vet ikke og kjenner ikke til, hvordan den ene verdenen ”omdannes” til den andre, på hvilken måte det fra livets grums, fra gjæringen i ”tingen i seg selv” vokser fram rene krystaller av kunnskap, og hvor mye arbeid disse har kostet folk.

En slik person tar til seg kunnskapen i ferdig form, og sammenholder den med ”råvarene” som den er produsert ut fra i like liten grad, som et barn oppvokst i byen asossierer bollen det spiser til bilder av pløying og innhøsting.

Det sier seg selv at vedkommende ikke bare overfladisk forestiller seg prosessen bak produksjon av kunnskap, dvs. de innterpede abstrakte sannhetene, men også uriktig, omtrent slik som den blir framstilt i dårlige lærebøker i formal logikk, som en helt enkel prosedyre for å trekke ut det ”generelle”, dvs. å finne ”fellesnevneren fra en mengde ”liknende” tilfeller. Som om det var uttømmende. Hva som egentlig gjøres og til alle tider har blitt gjort i ”vitenskapens kjøkken”, dette kjenner vedkommende ikke til. Derfor har han eller hun ikke evnen til å gjøre det selv.

Slik får vi en hjelpesløs dogmatiker, som tviholder på sin overbevisning helt til naturen trekker ham eller henne etter nesen til de mest motsigelsesfylte fakta, som de innpuggede sannhetene oppstod i reflekteringen over. Eller til vedkommende tilfeldigvis kommer over en bok som legger fram et syn som strider mot det som man bekjenner seg til. Disse motstridende fakta og synspunkter, som vedkommende ble holdt beskyttet fra under studiet (innstuderingsperioden), vil for ham ha ”nyhetens fortrinn”, ”smaken av forbuden frukt”, siden den gamle smakløse, av andres tenner opptygde grøt av abstrakte sannheter, som man er blitt foret (proppet) med i skolen, for lengst framstår som smakløs.

”Da får den unge for seg at den beste måten for å bevise at man har vokst forbi barndommen, er å neglisjere de velmente advarslene, og tilvendt dogmatismen, drikker den unge med griske munnfuller giften, som dogmatisk ødelegger den unges grunnleggende læresetninger.”

Disse ordene til Kant fra Kritikk av den rene fornuft gir en klar framstilling av hvordan krisen forløper, fra et logisk og psykologisk ståsted, som fører til dogmatikerens omdanning til skeptiker.

Ute av stand til å sammenholde sine kunnskaper med den konkrete virkeligheten, så er vedkommende naturligvis ute av stand til å forholde seg kritisk til de motstridende syn, siden man er blitt opplært til enten å avvise dem ved dørstokken eller skjelle ut. På dette punktet ser imidlertid vedkommende, at de er oppnådd på samme måte som hans egne, og på samme vis blir illustrert av ”fakta” og ”synlige eksempler”.

Som et resultat skifter denne lett ut noen dogmer med andre, som står i direkte motstrid med de gamle, eller vedkommende begynner å forholde seg med samme mistillit til begge. Etter en stund å ha siktet seg inn mot gjensidig utelukkende synpunkter, slutter vedkommende å ha tiltro til noen som helt ”generelle sannheter”, trekker den slutning at ”alt er relativt”, og bare ”relativt” ut fra hvilken ”kant man ser fra”. Da viskes forskjellen ut i vedkommendes øyne mellom sant og falskt, mellom vakkert og stygt, mellom sannhet og dens snedige imitasjon.

I filosofien kalles denne posisjonen relativisme, og et menneske, som bekjenner seg til den, en skeptiker.

At dogmatismen før eller senere med sikkerhet går over til skepsisisme, det er en for lengst kjent lovmessighet i filosofien og psykologien. Fordi han forstod dette verdsatte Hegel skepsismen i forhold til dogmatismen som et etterfølgende (og derfor høyere) stadium av utviklingen av fornuften og menneskeheten, og det enkelte menneske, som en ”naturlig” måte å overvinne den naivt-barnslige dogmatismen, som et skritt framover.

Mens dogmatikeren hele tiden motsetter seg, og forsvarer sin abstrakt-ensidige ”halve sannhet”, og ved dørstokken avviser den andre – dens like abstrakt-ensidig ”andre halvdel”, så ser skeptikeren, i det minste, begge ”halvdelene”. Dette er et framskritt, selv om vedkommende, som to dogmatikere, ennå ikke ser den konkrete saken, med en sammensetning hvor motsetningene støter sammen og finner sin løsning, motsetningene i ”tingen i seg selv” (for seg selv, uavhengig av på hvilken måte den framstår for den ene eller andre dogmatikeren).

Skeptikeren har ennå ikke fått øye på (i likhet med begge dogmatikerne) begge motsetningene i sammensetningen av selve saken, ser ikke den objektive dialektikken, kampen mellom motsatte tendenser i selve virkeligheten. Vedkommende kjenner fremdeles ikke til selve saken, bare dens to motsatte, like abstrakte dogmatiske ”beskrivelser”, to ensidige framstillinger av tingen, dvs. ”det tredje” som den ene dogmatikeren beskriver i form av ”A”, mens den andre i form av ”ikke A”.

Skeptikeren opphører å være skeptiker først når han eller hun klarer å forklare og forstå, hvorfor en og samme gjenstand for den ene dogmatikeren kan framstå slik, og for den andre kan framstå helt motsatt. Da ser vedkommende, at uenigheten mellom to abstrakt-dogmatiske fornufter er ufruktbar og uendelig bare fordi at de begge gjør bruk av den samme ikke-dialektiske måten å tenke rundt tingen på. Da forstår vedkommende, at det ikke er de to gitte (like abstrakte) måtene å betrakte saken på som må tas i betraktning, men selve saken, siden det viktigste, de objektive motsetningene i tingens egen befatning, ikke ligger verken i den ene eller andre framstillingen, men at begge framstillingene er abstrahert fra disse motsetningene, og dermed også fører bort fra dem..

Først da foran dennes blikk kommer selve saken til syne, og ikke to like abstrakte (og derfor like falske) framstillinger av den.

Først da åpner veien seg til virkelig tenkning rundt selve saken, til dens objektive forståelse.

I dette ligger dialektikkens essens som en logikk for virkelig objektiv tenkning rundt virkeligheten.

Dialektiske tenkning, det tredje og det høyeste, i forhold til dogmatisme og skepsisme, stadiet i utviklingen av fornuften både for menneskeheten og det enkelte menneske, kan i første omgang framstå som en forening av disse, en kunnskap om alle ”dogmer” kombinert med en skeptisk mistillit til dem. Det forholder seg imidlertid ikke slik. Dogmatisme og skepsis utgjør ikke ”bestanddelene” til en reelt levende fornuft (selv om den under kjente forhold i oppdragelsen kan falle fra hverandre, spaltes i disse bestanddelene, og dør i disse). Disse utgjør de like døde, forkrøplet til det frastøtende, restene av den, de like livløse produktene av dens spaltning. Gjennom å sammenholde disse oppstår ikke levende fornuft, siden hverken det ene eller det andre utgjør dens sentrale komponent, evnen til selvstendig å se og gjennomtenke ”selve saken”, det reelle livet, den reelle virkeligheten i hele dets fargerike mangfold, dets utvikling, dets egne (og ikke uttenkte) motsigelser, motsetninger og kontraster, i hele dets, som det sies, filosofi og konkrethet.

Bare i det tilfelle hvor kunnskapen, som gjennom stor innsats er blitt akkumulert av menneskeheten, blir tilegnet på denne måten, som et innholdsrikt og fornuftig svar på de mest plagsomme spørsmål i livet, så vil den tilegnes ikke som dogme, men som en overbevisning, som ingen skepsis kan true.

Dersom ønsket er å opplære et menneske til å bli en innestengt skeptiker og troløs, så finnes det for dette ikke noen sikrere metode enn pugging og innterping av gitte sannheter, det være seg de essensielt riktigste.

I motsatt fall, dersom hensikten er å lære opp et menneske, ikke bare til å bli hellig overbevist om kraften i vitenskapelig kunnskap, men også i stand til å ta i bruk på en forstandig måte hele dens kraft for å løse reelle oppgaver, reelle problemer, dvs. motsetningene i det reelle livet, så lær deg selv og andre til å nå generelle sannheter gjennom deres fødselsprosess, dvs. nå dem som et innholdsrikt svar på spørsmål, som igjen og igjen oppstår foran folk, fra der hvor det levende livets motsetninger gjæres, som en metode for fornuftig løsning av disse motsigelsene (og ikke som et abstrakt-generelt uttrykk for ”fellesnevneren”, som etter ønske kan trekkes ut av mengden av gjensidig ”liknende” fakta og smådetaljer).

Lær også deg selv og andre til på selvstendig grunnlag å sammenholde den mest generelle (abstrakte) formula med motstridende fakta, for å lære og trene seg til å løse konflikten mellom abstrakte sannheter og den konkrete faktaspekkede fylde på en virkelig fornuftig måte, dvs. alltid til fordel for den konkrete sannheten, til fordel for den vitenskapelige forståelsen av disse faktaene, med det i minne at ”abstrakt sannhet finnes ikke, sannheten er alltid konkret”.

Folk som vil trene opp en dialektisk fornuft, evne til å tenke dialektisk, å operere med begrep og forholde seg til dem dialektisk, finner en sikker medhjelper i studiet av filosofihistorien, og utviklingen av de beste modellene i klassisk og moderne vitenskap.

Så hvorfor ikke fatte seriøs interesse for dette allerede i ungdommen?

DEL III: Antikkens dialektikk som tenkemåte

Filosofihistorien ble av V.I. Lenin plassert i første rekke i hans opplisting av de ”kunnskapsområder, som en teori om erkjennelse og dialektikk skal bygge på”, og denne plassen inntar den naturligvis ikke bare for ordens skyld, men ut fra den betydning som den rettmessig innehar i forhold til utarbeidelsen og utlegningen av en generell dialektisk teori som erkjennelsesteori og den moderne materialismens logikk.

Dette er det neppe noen grunn til å betvile, tatt i betraktning at alle de fundamentale læresetningene V.I. Lenin formulerte på dette området kom fram gjennom en kritisk analyse av historisk-filosofiske fakta, som oppsummerende konklusjoner fra denne analysen.

Dette er helt naturlig, siden Lenins oppmerksomhet i denne sammenhengen er senterert på ”dialektikken i seg selv som filosofisk vitenskap” – som en egen vitenskap med sin historisk utviklede studieobjekt, med sitt spesifikke system av begreper og samsvarende terminologi, ”språk”. Det dreier seg om dialektikken som en egen vitenskap, og ikke om en metode, som kan og skal, i følge Lenin, være anvendelig på alle kunnskapsområder, og derfor realiseres ikke bare som en filosofisk teori, men også som en konkret-teoretisk forståelse av ethvert kunnskapsområde, som inngår i den moderne vitenskapelig-materialistiske virkelighetsoppfatningen. Det dreier seg ikke her om å anvende dialektikken til bearbeiding av andre kunnskapsområder, det være seg politisk økonomi eller fysikk, psykologi eller matematikk, økonomisk politikk eller området av dagligdagse politiske utfordringer, men om å bearbeide selve det dialektiske apparatet, dvs. om et system for dets spesialbegreper og kategorier.

Her gjør det samme seg gjeldende som for matematikk, at en sak er anvendelsen av matematiske midler for bearbeidingen av de fakta fysikken eller økonomien har frambrakt, mens en annen den teoretiske bearbeidingen av dens apparat, som siden kan og skal anvendes på ethvert annet område, desto mer suksessfylt og strengere den er utarbeidet i seg selv, i en generell form. Disse to oppgavene kan forveksles med hverandre, og i løsningen av begge oppgaver oppstår forvirring, siden saken ikke forandres av at nettopp anvendelsen av det matematiske apparatet til løsning av spesielle oppgaver før eller siden vil føre til at dens fullkommengjørelse blir nødvendig, dens egentlige konkretisering.

På samme vis trekker dialektikken til seg livskraften fra virkeligheten bare gjennom prosessen av dens anvendelse for løsningen av det som ikke lenger er spesial-filosofiske problemstillinger, eller, mer bestemt, ikke bare spesial-filosofiske problemstillinger, men også problemstillinger innenfor ethvert annet kunnskapsområde, noe som overhodet ikke innebærer, imidlertid, at ”anvendelsen” av dialektikken automatisk sammenfaller med utviklingen av dens eget teoretiske apparat. Suksesser og fiaskoer vedrørende «anvendelsen» av det kategoriske vitenskapsapparatet må tilegnes og gjennomtenkes med de allerede eksisterende, historiske utviklede spesielle begreper i denne vitenskapen, og først da blir det klart, hvorvidt de trenger korrigeringer eller ikke.

Det kan hende – og hender svært ofte – at det for ”perfeksjoneringen” overhodet ikke trengs de historisk utarbeidede kategorier, men ene og alene evne til å ”anvende” dem på en forstandig måte, dvs. forestillinger om det virkelige, allerede utarbeidede i filosofien, innholdet i disse kategoriene. I våre dager får man ofte høre samtaler om at kategoriene i den klassiske dialektikken er foreldet, at de må radikalt omarbeides, føres i samsvar med de ”nyeste oppdagelsene i vitenskapen”. Men sjekker man etter så viser det seg at det ikke er bestemmelsen av kategoriene, men forståelsen av dem som er foreldet, som de i det gitte tilfellet springer ut av..

Et typisk tilfelle av denne typen var de populære ideene i begynnelsen av det tjuende århundret rundt ”materiens forsvinning”. V.I. Lenin forklarte den gang naturvitenskapsfolkene klarere enn klart, at disse ideene hadde bakgrunn ikke i ”de nyeste vitenskapelige oppdagelsene”, men naturvitenskapsfolks naivitet når det gjelder spesial-filosofiske begreper. Det er ikke begrepet ”materie” som har ”blitt foreldet”, men dere, naturvitenskapsfolkene, som gjør bruk av forlengst foreldede forestillinger om hva dette begrepet innebærer. Derfor blir dere også ført bak lyset av representanter for for lengst foreldede filosofiske systemer, som utgir sine, enda mer arkaiske, forestillinger om ”materien” for å være ”moderne”..

Akkurat det samme foregår i våre dager i forhold til de andre kategoriene for filosofisk dialektikk. Nå snakkes det om at den klassiske marxistiske forståelsen av matematikken som vitenskap har ”blitt foreldet”, i tilknytning til det kvantitative aspektet i virkeligheten; moderne matematikk har nemlig sluttet å være ”kvantitativ”, for lengst overskredet grensen for kategorien ”kvantitet” og studerer nå ”kvalitet”.

På direkte spørsmål: Hva forstår du, ja du ja, når du sier dette, med ”kvantitet” og med ”kvalitet”? – følger enten en utilpass taushet, eller et svar, som gjør det klart at det med disse ordene ”menes” hva som helst, bare ikke den av filosofien utarbeidede, dvs. den filosofisk forstandige, forståelsen av de samsvarende kategoriene. Som oftest gjelder det grensen for erkjennelse og beskrivelse av det kvantitative aspektet i virkeligheten som matematikken hadde nådd på Engels` tid og som den fra den tid for lengst har overvunnet, gått forbi. Den samme grensen, som den for hundre år siden ble identifisert med begrepet ”kvanititet i det hele tatt”.. Resultatet av denne filosofiske naiviteten, dvs. mangelen på den enkleste forståelse av hva som menes med ”kvantitet” i filosofien, i dialektikken, viser seg å være en forvirret-utvasket forestilling om forholdet mellom kvantitet og kvalitet, om de fornuftige grensene for ”overføring” av den kvalitative bestemmelsen til dens kvantitative-matematiske uttrykk osv, osv., helt til konklusjoner om at regnemaskiner etter hvert vil ta over for den menneskelige hjerne i erkjennelsesprosessen av den omkringliggende verden. Med andre ord, at ”tenkning” i prinsippet og i sin begrensning lar seg føre tilbake til fullt og helt til et samspill av matematiske operasjoner, dvs. som før til dens rent kvantitative aspekt, som matematikken ikke kan overskride, som for hundre år siden, selv om den innser, og uttrykker den uten sammenlikning dypere og fullere, enn matematikken på Engels`tid. Da Engels redegjorde for sin forståelse av matematikken, så han i det minste klart for seg hva kvantitet er for noe, som filosofisk-logisk kategori, mens hans (nåværende) ”tilbakevisere” ikke ser dette og går ut fra en forvirret-hjemmesnekrede forestillinger om ”kvantitet”.. Atpåtil blir disse forvirrede forestillingene framstil som ”framskritt”, og det ikke hvor som helst, men på det filosofiske området, på området for dialektiske kategorier!

Disse to eksemplene viser med selvfølgelighet at, før man setter i gang med å ”utvikle” de dialektiske kategoriene på grunnlag av ”moderne vitenskaps nyvinninger” (en i seg selv nødvendig, konstruktiv og filosofisk rettferdiggjort virksomhet), så er det nødvendig først å vite, h v a e g e n t l i g det er som skal videreutvikles, med andre ord, de logiske kategorienes virkelige innhold, som har utkrystallisert seg som et resulatat av mer enn to tusen år med filosofisk utvikling som en egen vitenskap, med dette som sitt spesiale. I forhold til den vitenskapelige bestemmelsen av logiske kategorier har filosofien en langvarig spesialisert erfaringsbakgrunn å bygge på, som innbefatter suksesser som fiaskoer, seire som tap, hvor analysen av filosofiens fiaskoer og tap i denne sammenhengen ikke er mindre verdifull, enn analysen av de veiene, som har ledet den fram til dens mål. Derfor, for dialektikkens historie (dens prinsipper, dens kategorier, dens lover), er analysen av Lockes konsept ikke mindre lærerik, enn analysen av Spinozas tenkning, og ”metafysikeren” Holbach trenger like mye å bli underlagt analyse, som dialektikeren Hegel. Filosofihistorien, forstått slik, dvs. som historien til utviklingen av dens spesialiserte kategorier, og ikke som en empirisk beskrivelse av en rekke ”meninger” rundt ulike forhold, fyller derfor førsteplassen på listen over ”kunnskapsområder, som ligger til grunn for en teori om erkjennelse og dialektikk”, førsteplassen ikke for ordens skyld, men den egentlige.

Denne plassen peker seg også ut av den grunn at dialektikken er en filosofisk vitenskap med sitt historisk utviklede begrepsapparat og at dette apparatet utgjør oppsummeringen, resultatet og konklusjonen av en langvarig historisk prosess, filosofiens historie som egen vitenskap, som et eget kunnskapsområde.

Ja, dialektikken er i sin essens oppsummeringen, konklusjonen, et resume av ”hele erkjennelseshistorien”, og ikke bare filosofihistorien. Uansett vil filosofiens historie i sammenlikning med en hver annen vitenskaps historie for alltid ha den fordel, at den utgjør historien til oppkomsten og utviklingen av de samme begrepene, som det sammenfattende arbeidet for en generalisering av erfaringene gjort i alle vitenskapshistorier skal uttrykkes i, historien av logiske kategorier, dialektikkens kategorier.

Den filosofisk-dialektiske generaliseringen av ethvert annet kunnskapsområde, ”den dialektiske bearbeidingen av menneskehetens historie av tenkning, vitenskap og teknikk” (som, ”videreutviklingen av Hegel og Marx` virke” ifølge Lenin består i) kan ikke ta til uten at det først er tatt klart rede på hva som er innholdet i de begreper, som har oppstått, blitt utviklet, og ut gjennom århundret blitt finpusset nettopp i løpet av filosofiens historiske utvikling, i kollisjonene av dens spesifikke historie. Derfor vil en kritisk analyse av filosofihistorien, historien av alle dens spesialbegreper, framstå som nødvendig forutsetning for hele det øvrige arbeidet med dialektisk generalisering av all øvrig vitenskapshistorie, historien til alle andre kunnskapsområder. Derfor står filosofihistorien i første rekke på listen over de kunnskapsområder, hvor studier (”dialektiske bearbeiding”) er helt nødvendige for å komme fram til en materialistisk teori om dialektikken, forstått som erkjennelsesteori og logikken for utvikling av hele den moderne, dvs. vitenskapelig-materialistiske verdensforståelsen.

Grovt sagt, for å være i stand til å trekke ut de ”filosofiske generaliseringene” fra historien til andre vitenskaper, må man rå over den mest seriøse spesial-filosofiske forstand, dvs. en kritisk forståelse av historien til ens egen vitenskap, dvs. at man tar høyde for den erfaring, som filosofien har i forhold til dette, ”den filosofiske generaliseringen”.

Ellers blir ikke dette en ”dialektisk bearbeiding” av de andre vitenskapenes historie, men helt enkelt en ukritisk gjenfortelling av det som kan observeres på overflaten av den historiske prosessen, det som økonomene, psykologene og andre spesialister tenker og sier om seg selv (om sin egen vitenskap). Saken endres ikke det minste av at denne ukritiske gjenfortellingen skjer gjennom bruk av filosofisk terminologi, ved hjelp av ”filosofiske” språklige vendinger. En enkel oversettelse av fysikkens eller kjemiens sannheter til ”filosofiens” språk, det er langt fra den ”filosofiske generaliseringen” av oppdagelsene innenfor andre erkjennelsesområder, som Lenin kalte filosofien til. Dette er bare en oversettelse fra et ”språk” til et annet ”språk”, som ikke krever noen spesielle egenskaper av oversetteren, enn kjennskap til to ”språk”, to sett termini.

”Filosofiens språk” lar seg enkelt og raskt tilegne med en filosofisk ordbok. Forståelse av filosofi, dens problem, dens begreper og veier for ”filosofisk bearbeiding” av historien til andre kunnskapsområder lar seg ikke så enkelt tilegne. Ordboken er ikke tilstrekkelig for dette, men det som må studeres er den virkelige filosofihistorien, deriblant også historien av dens gjensidige forhold til andre kunnskapsområder. Noen annen måte å utvikle evnen til dialektisk tenkning enn studiet av den foregående filosofien har ikke menneskeheten ennå kommet over, skrev Friedrich Engels for hundre år siden. Denne innsikten stod ved lag på Lenins tid, og den står fullt og helt ved lag også i våre dager. Derfor inntar altså filosofihistorien førsteplassen blant de kunnskapsområdene som må studeres, for til sist å komme fram til en dialektikkens teori, en teori over den dialektiske utviklingen overhode, Logikken med stor L.

Dessverre har ikke de verkene vi fram til i dag rår over klart å nærme seg det nivået som kreves for å oppfylle det målet Lenin tegnet opp. Dialektikkens historie skal være en historie, nettopp en historie i den seriøse betydningen av dette ordet, over alle de grunnleggende begrepene i denne vitenskapen, de logiske kategoriene. Denne historien er i seg selv dypt dialektisk, dialektikkens historie framstår som den tydeligste demonstrasjon av den samme dialektikken, nettopp i sin avdekte logiske form. På denne måten, rensket for alle unødvendige enkeltheter og tilfeldigheter, skal filosofihistorien framstå. Det er nødvendig å bringe fram i lyset, belyse, løfte fram i første rekke de grunnleggende utviklingslinjene, gjenngangstrådene, som strekker seg gjennom århundrene og årtusene fram til våre dager, av og til avrevede, men så påny sammenvoksende, dersom de virkelig inngår i sakens essens, i løsningen av den oppgaven, som folk i sin tid fant opp filosofien for å løse. Hvilken oppgave er dette? Dette kan bare selve filosofihistorien svare på, og bare den.

* * *

Filosofien har ikke sin bakgrunn i lediggangens lødige nysgjerrighet, men er et skarpt og vedvarende behov for rasjonelt å bringe klarhet i de mest brennende problemene, som reiser seg foran samfunnet. Derfor tar ikke filosofien i første rekke karakter av en vismanns tenksomme monolog, som i ensom majestet observerer verden. Tvert om befinner den seg hele tiden i disputt, i engasjert polemisk dialog med systemer av religiøst-mytologiske oppfatninger om verden og livet.

Det trengs ikke stor skarpsindighet for å se i de filosofisk-poetiske fragmentene til Heraklit (”Verden, alt i ett, ikke skapt verken av guder eller folk..”, ”Krigen er alltings far og keiser, – noen har den satt til å være guder og andre til folk, noen til slaver og andre til frie.”) en direkte betraktningsmessig antitese i forhold til overbevisningene, som med klassisk klarhet er uttrykt i diktet til sangeren av den primitive idyll Hesiod:

Gud har jo gjort det til en lov for rovdyret, og fuglen, og fisken
At de skal fortære hverandre. Men de kjenner ikke Sannheten
Til mennesket alene har Gud sendt Sannheten..

Mot den gamle ”sannheten” i den religiøse mytologien reiser de første filosofene opp en ny, ”usminket og usmurt” edruelig sannhet om den stadig framvoksende verden av en kamp som går fra dag til dag og time til time mellom folk, en verden av fiendskap og splid, hvor ingenting av det tradisjonelle er hellig, hvor de gamle gudene er like maktesløse, som de bud de har foreskrevet. Grekeren på Falesas tid ble stilt overfor nødvendigheten av en radikal revurdering av alle de tidligere livsnormene og deres grunnlag. Filosofien fødes som organ for dette kritiske arbeidet.

Uten å ta høyde for denne omstendigheten lar det seg ikke gjøre å forstå noe av essensen i det problemet, som folk måtte skape filosofi for å finne en løsning på. Da den først opptrådte på arenaen for det samfunnsmessige liv, var filosofien overhodet ikke opptatt av å bygge logisk gjennomtenkte systemer for å forstå ”verden som et hele”, som det kan virke som ved første blikk, abstrahert fra de reelle sosiale omgivelsene rundt dens dannelse, men først og fremst ødeleggelsen av den tradisjonelle virkelighetsbetraktningen, som ikke stod i samsvar med en livsform i mer radikal endring, betingelsene for folks samfunnsmessige tilværelse. Dens egne, positive, betraktninger nedfeller seg umiddelbart i løpet av den kritiske gjennomtenkningen og omformingen av det åndelige materiale, som ble etterlatt folk som en arv av den foregående utviklingen. Det sier seg selv at filosofien til å begynne med befant seg bundet av rammene for dette materialet, befant seg i den sterkeste, det være seg en negativ, avhengighet av den.

”…Filosofien utarbeides til å begynne med innenfor grensene for den religiøse bevissthetsformen og, fra den ene side, bryter dermed ned religionen som sådan, mens den fra den andre siden, ut fra sitt positive innhold selv beveger seg innenfor dette idealiserte, oversatt til språket knyttet til tanker innenfor den religiøse sfæren”.

Derfor opptrer filosofien til å begynne med ikke som en egen vitenskap, ikke som et eget kunnskapsområde, med et klart avgrenset eget forskningsfelt, et knippe spesielle problemer, men som ”kjærlighet til visdom” eller ”visdom overhodet”, den tar for seg alt som havner foran blikket til et tenkende vesen. Dens studieobjekt glir sammen med tenkningens studieobjekt som sådan, som er ”verden i sin helhet”, uten noen som helst presiseringer eller begrensninger. Det sier seg selv at ”filosofi” her framstår som et utfyllende synonym for den vitenskapelige (som tendens naturligvis) virkelighetsbetraktningen i det hele. På det tidlige stadiet i den filosofiske utviklingen er dette uunngåelig, og naturlig. Alt som finnes på jorden, på himmelsen og i havet, utgjør dens studieobjekt, det være seg oppbygningen av musikkinstrumenter, eller ”meteorer”, eller fiskens opphav, eller årsakene til sol- og måneformørkelse, eller spørsmålet om hvorfor et kvadrats diagonal er inkommensurabel med dens sider, eller avhengighetsforholdet mellom vintervær og høstens olivenavling.. Alt. Alt dette kalles filosofi, enhver tenkning om verden som sådan.

På dette stadiet kan man overhodet ikke ennå snakke om filosofi som en egen vitenskap, av den enkle grunn at det ikke finnes andre egne vitenskaper. Det finnes bare svake spirer til matematisk, astronomisk og medisinsk erkjennelse, som vokser fram på grunnlag av praktisk erfaring og med en rent pragmatisk orientering. Ikke overraksende at ”filosofien” fra begynnelsen av innbefatter disse fåtallige embryoene av vitenskapelig erkjennelse og hjelper dem å utvikle seg i sitt skjød, og gjør sitt beste for å frigjøre fra dem de magisk-kvakksalverske avleiringene, som de er blitt flettet sammen med som en del av de religiøst-mytologiske verdensanskuelsene (til tider også på lag med dem, som Pythagoras`ene foretrakk). Derfor faller den filosofiske utviklingen her fullt og helt og uten unntak sammen med utviklingen av den vitenskapelige forståelsen av den omkringliggende verden som sådan.

En slik, amorft-uatskillelig, forestilling om filosofien viser seg i det videre svært motstandsdyktig, etter å ha tatt til seg kraft som en århundrelang tradisjon. Selv Hegel, to tusen år etter, beholder denne forståelsen i kraft av den mest generelle og abstrakte definisjonen: ”Filosofien kan i første omgang defineres som en tenkende betraktning av gjenstander”. En slik selvforståelse er helt naturlig i det tidlige stadiet av filosofiens utvikling, hvor den ennå ikke har skilt seg ut i kraft av en egen vitenskap, i kraft av et eget kunnskapsområde, eller, noe som går ut på det samme, ennå ikke har skilt seg ut fra andre vitenskaper, og derfor identfiserer seg med kunnskap som sådan, med tenkning i et hele tatt, med verdensanskuelsen som sådan.

Men dermed inngår også alt det som senere utgjør dens spesielle studieobjekt som en del, det som forblir dens andel, når filosofien, som Kong Lyr, skjønnsomt fordeler sitt rike mellom sine døtre, de ”positive vitenskapene”: Studiet av de universelle lovmessighetene, som utgjør rammene ”væren” og ”tenkning” finnes og forandres, som det begripelige kosmos, så vel som dets begripende sjel.

Det er ekstremt karakteristisk at selve eksistensen av slike lover, som samtidig styrer både kosmos og ”sjel”, for de første tenkerne framstår som noe som sa seg selv, like selvinnlysende som eksistensen av verden omkring oss.

Dette er fullstendig forståelig. ”Over all vår teoretiske tenkning hersker med absolutt kraft den kjensgjerning, at vår subjektive tenkning og objektive verden er underlagt de ene og samme lovene og at de derfor ikke kan være motstridende i sine resultater, men at det skal herske enighet mellom dem. Denne kjensgjerningen er en ubevisst og ubetinget betingelse for vår teoretiske tenkning”.

Siden filosofien oppstår her som teoretisk tenkning i det hele, så opererer den naturligvis med denne forutsetningen som noe selvinnlysende noe, som en nødvendig betingelse for sin egen del, som ”ubetinget betingelse” for selve muligheten for teoretisk tenkning.

Nettopp derfor stiller filosofien seg i motsetning til den religiøst-mytologiske verdensforståelsen, fra den ene siden, den s p o n t a n e m a t e r i a l i s m e n, og fra den andre side, den like s p o n t a n e d i a l e k t i k k e n. Materialisme og dialektikk er her uatskillelige fra hverandre, og utgjør, i essens, bare to aspekter av den ene og samme posisjonen, posisjonen ”tenkende betraktning av gjenstander”, posisjonen teoretisk tenkning i det hele tatt, og dermed, også filosofi, som her overhodet ikke skiller seg ut fra teoretisk tenkning, og enda mindre stiller seg i motsetningsforhold til den.

Ved første blikk kan det virke som at filosofien i første omgang overhodet ikke berører de spørsmålene, som senere utgjør dens spesielle områder, først og fremst spørsmålet om forholdet ”tenkning til væren”, ånden til materien, bevisstheten til virkeligheten, det ideelle til det reelle. Men egentlig befinner akkurat dette spørsmålet seg i sentrum for dens oppmerksomhet, og utgjør fra første stund av dens sentrale problemstilling.

Saken er at filosofien her ikke bare utforsker den ytre verden. I det den framstår som teoretisk tenkning overhodet, så utforsker filosofien virkelig den ytre verden, men den gjør det i løpet av den kritiske overvinnelsen av den religiøst-mytologiske verdensforståelsen, i en prosess av polemikk med den, dvs. ved hele tiden å jevnføre mellom seg to fra hverandre klart avgrensede sfærer: fra den ene siden, den ytre verden, slik den begynner å erkjenne den, og fra den andre siden, verden, slik den er framstilt i den foreliggende, dvs. den religiøst-mytologiske bevisstheten. Videre, så blir dens egne anskuelser videreutviklet nettopp som antiteser i forhold til de tesene den avviser. Nettopp derfor, i det den ødelegger religionen, beveger filosofien seg, ut fra sitt positive innhold, fullt og helt ”ennå bare i den idealiserte, oversatt til tankens språk, religiøse sfære”.

Med andre ord, til å begynne med gjennomskuer filosofien sitt egentlige studieobjekt i den grad, og bare i den grad, som dette reelle objektet på den ene eller andre måten er uttrykt i den religiøse bevissthet, og betraktes gjennom det omvendte prismet av denne bevisstheten. Hva utgjør det reelle objektet for den religiøse bevisstheten? Den ytre verden? Ikke på noe vis. Den senere utviklingen i filosofien har vist til fulle at det reelle ”verdslige” innholdet i enhver religion alltid dreier seg om menneskets egne krefter og muligheter, framstilt som et objekt på siden av og uavhengig av mennesket, som kraften og evnen til et annet vesen enn mennesket selv. I religionen (som etter hvert også i idealistisk filosofi) blir mennesket bevisst sine egne handlende evner, men som et objekt som eksisterer på siden av det selv.

Marx understreket ikke bare en gang at denne irrasjonelle formen for erkjennelse av en fullt ut reell gjenstand på de tidligere stadiene i utviklingen av den åndelige kulturen er naturlig og uunngåelig, ”mennesket må til å begynne med i sin religiøse bevissthet bli konfrontert med sine åndelige krefter som uavhengige krefter”.

Gud (guder, demoner, helter) inntar her rollen som idealiserte modeller, som den samfunnsmessige organismen i sine individer utvikler reelle krefter og muligheter i samsvar med; utdanningen, tilknytningen til kulturen i utvikling, skjer gjennom en omfattende etterligning av denne idealiserte modellen, og de tilegnede normene for livsutfoldelsen blir erkjent og oppfattet som gudommelige bud, som forfedrenes påbud, med kraft som ubestridelig tradisjon, kraften av høyeste lov, som bestemmer over viljen og bevisstheten til individene.

Religionen står for mennesket (for individet) som ikke annet enn et system, som fullstendig spontant har oppstått og blitt tradisjon, av normer for menneskets egen livsutfoldelse. Nettopp derfor, at ingen husker eller vet, hvordan og når disse normene ble dannet, virker det for hvert enkelt individ at de ”alltid har vært”, og som opphavsmann regnes en eller annen hellig autoritet, Jahve eller Solomon, Zevs, Prometheus eller Solon. Religionens kraft har alltid vært og forblir oppfattet ukritisk, uten å bli underlagt kritikk og uforståelig ut fra dens egentlige kilder i tradisjonen.

Vi har altså å gjøre med prinsippet som gjelder for den moderne militære ledelse: Handle som meg, og ikke tenk, reglementet er satt sammen av folk som er smartere enn oss..

Den religiøst-mytologiske virkelighetsbetraktningen har derfor alltid en mer eller mindre tydelig uttrykt pragmatisk karakter, i dem er det først og fremst de samfunnsmessig-menneskelige handlemåtene i forhold til ting som finner sitt uttrykk, og ikke ”tingene” i seg selv. Ting, ytre gjenstand, oppfattes av denne bevisstheten i det hele tatt først og fremst som objekt som legges til viljen, fra ulike sider, hvor den enten er bra, eller skadelig, eller vennlig, eller fiendtlig i forhold til den. Derfor framstår v i l j e o g h e n s i k t her som det høyeste (opprinnelige og endelige) prinsipp for bevisstheten og tenkningen. ”Teoretisk” interesse for tingene oppstår ikke her av seg selv.

Nettopp derfor vil alle fenomener, hendelser og gjenstander i verden som omgir oss oppfattes og erkjennes a n t r o p o m o r f i s k, bare som objekter, produkter eller midler for realisering av vilje, hensikt, ønsker eller kapriser til et vesen, som likner mennesket. Derfor vil mennesket, selv om det ser Naturen rett i ansiktet, ikke se annet i dette ansiktet enn gjenspeilingen av sin egen fysionomi. Herfra oppstår illusjonen, lik den, som et speil lager og er laget for å lage: Et menneske, som ser i speilet, er ikke opptatt av hvordan speilet er innrettet, men det bildet, som takket være disse egenskapene kommer til syne ”bak speilet”.

Naturen som sådan har den samme betydning for den religiøst-pragmatiske bevissthet, den fyller rollen som en mer eller mindre gjennomsiktig ”barriere”, som virkeligheten skjuler seg bak, som det er viktig å se, måter å handle på, former for livsutfoldelse, forsetter og måter å realisere dem på.. I lynets glimt ser de umiddelbart bare de ytre formene av Zevs` raseriutbrudd, i de grønne spirene til de framvoksende kornslagene, den gavmilde gundt fra fruktbarhetens mor (Demetra), og i en innbringende avtale, den vennlige tjenesten til Hermes osv, osv. H e n s i k t e n , f o r s e t t e t , v i l j e n og den b e v i s s t e h a n d l i n g de fører til forblir for alltid hemmelige, i skjul ”bak” naturens fenomener, dvs. ”teknikken” til denne ”handlingen”, som det er nødvendig å etterligne så langt som mulig, for å klare å oppnå det ønskede resultat..

Mot dette generelle prinsippet for forholdet mellom den bevisste vilje og den omkringliggende verden opptrer også filosofien (”teoretisk” tenkning) fra de første skritt av dens fødsel. Mer nøyaktig, å stå opp mot dette prinsippet er filosofiens første skritt, og innebærer dens fødsel, tidspunktet for oppkomst av en t e o r e t i s k måte å betrakte verden på som en virkelig realitet, ikke bare uavhengig av noens vilje, eller styrt av denne viljen, det være seg viljen til selveste Zevs.

Filosofiens første skritt er nettopp den kritiske begripelsen av hvordan den foreliggende bevisstheten virkelig forholder seg til viljen, til en verden av en uavhengig realitet, til kosmos, til naturen, til ”tilværelsen”.

Først og fremst foregår det en oppklaring av den forutsetningen at det mytologiserende mennesket (for Heraklit, Xenofan og deres likesinnede som ble personifisert i Hesiod eller Homer) er det a n t o p o m o r f i s e r e n d e mennesket, dvs et menneske, som urettmessig tilskriver naturen trekk ved egen skikkelse. Herfra oppstår en naturlig oppgave: Å skille ut det, som egentlig tilhører mennesket med dets bevissthet og vilje, fra det som tilhører naturen, å renske forestillingen fra trekkene ved det menneskelige åsyn, og returnere disse trekkene til mennesket selv, ved å ta dem fra den ytre naturen, fra Solen (Helios), Fra Havet, fra de tordnende uværsskyene, hos den ildusprutende Vulkanen osv. Solen er solen, dvs. en ballong av ild, havet er hav, dvs. en sjø av vann, og mennesket er menneske, dvs. en av de levende vesenene, som bebor kosmos.

Filosofien (teoretisk tenkning) realiserer til å begynne med den oppgaven, som hos Anaksogar bestemmes av hans ”noos” – ”fornuft”. I kaoset av religiøs bevissthet skiller den ut såkornene av edruelige forestillinger om den ytre verden fra forestillingene om evnen til livsutfoldelse for dette vesenet som forvalter en slik ”noos”, dvs. mennesket. Filosofien produserer en første sortering, en separasjon av elementer, som den religiøst-pragmatiske virkelighetsforståelsen består av, deler alt det kjente på to klart avgrensede fraksjoner. Den virker også i første omgang rent som separator, som skiller alt det kjente mellom de motsetningene som skjuler seg, uten å, i realiteten, å legge noe til dette kjente (og beveger seg her fremdeles bare i den idealiserte, oversatt til tankens språk, religiøse sfære).

Denne klargjøringen av de den virkelige motsetningen mellom den bevisste vilje og det reelle, som eksisterer etter sine egne kosmiske lovmessigheter (det som senere vil bli kalt ”subjektivt”, fra det, som får tittelen ”objektivt”) og ugjør det første skillet, reist av filosofien som filosofi. Samtidig – den første, mest abstrakte, bestemmelse av dens virkelige objekt.

Naturfilosofien springer ut av forestillingen om at ethvert menneske, som besitter ”sjel”, bare er et av mange vesener, som bebor kosmos, og derfor underlagt alle dets lover, uten begrep om privilegier eller unntak. Dette er ren materialisme. Den være seg spontan, den være seg ”naiv”, men ikke så dum, siden den forstår, at det høyeste et ”forstandig” vesen kan oppnå ikke er sedvanen med å gå rett på, og motsette seg naturens mektige krefter, men motsatt, evnen til å forstå disse kreftene og ta høyde for dem, evne til å bringe egne handlinger i samsvar med lovmessighetene, målestokkene og ordenen som hersker i kosmos, med dens uovervinnelige veldige makt, med dens ”Logos”, ”ikke skapt av noen blant gudene og noen av folkene”. Dette er det første aksiomet, budet for den moderne teoretiske tenkningen i det hele tatt, den grensen, som en gang skilte og fremdeles skiller det vitenskapelig-teoretiske synspunktet fra det spontant-pragmatiske forholdet til verden, som finner et resume i den reneste form nettopp i den religiøst mytologiserende virkelighetsbetraktningen, med den karakteristiske guddommeliggjøringen av den hensynsløse ”viljen” og kulten rundt en ”overnaturlig” klok personlighet, med en ritualisert tilbedelse av tradisjonelt nedarvede livsformer og forestillinger hevet over enhver kritikk.

Derfor utgjør materialismen ikke bare den historisk første formen både for teoretisk tenkning i det hele, og for filosofien (som denne tenkningens selverkjennelse), men også ”logisk”, dvs. i sakens natur, den fundamentalt første grunnstenen for den moderne vitenskapelige verdensanskuelsen og dens filosofi, dens logikk.

En like organisk og naturlig karaktertrekk i filosofien på dette stadiet er den spontane dialektikken. Dette er knyttet til selve essensen i oppgaven, hvis løsning kallet filosofien til live, denne første formen for teoretisk tenkning.

Saken er at den religiøst-pragmatiske bevisstheten skiller seg ut med en fullstendig mangel på selvkritikk. Dens forestillinger om den ytre verden og om lovmessighetene i folks liv har sitt eneste grunnlag i tradisjonen, som går opp til gudene og forfedrene, dvs. til den ytre autoritet, en rolle som fylles av det ene eller andre ”gudsinspirerte” ansikt (orakel, offerprest, geistlig). Den forestilling (om noe) antar her betydningen av en selvinnlysende og ubestridelig ”sannhet”, dens domfellelse er endelig og kan ikke appelleres. Denne virkelighetsforståelsen passer best av alt for stagnerte autoritære livsformer, hvor det ikke er lov å utfordre eiendomsbesitternes makt. Det forholder seg annerledes under demokratiske betingelser, under betingelsene av åpen diskusjon av alle samfunnsmessige viktige saker på plasser, i møter mellom folk av ulike og motstridende oppfatninger, som gjensidig imøtegår hverandre.

Filosofien, som fødes nettopp som organ for en slik kritisk tilnærming til enhver utsagt mening og vurdering, er fra første stund nødt til å søke veien til sannheten gjennom saumfaring av forestillinger som står i motstrid med hverandre. Demokratisk polemikk, åpen meningsbrytning, som alltid grupperer seg rundt alternative poler, det er den eneste atmosfæren hvor en virkelig teoretisk tenkning kommer til live og en virkelig filosofi, som fortjener en slik betegnelse.

Gjennom filosofien begynner mennesket for første gang kritisk, som fra siden, å observere sin egen virksomhet i forhold til å konstruere bilder av virkeligheten, selve prosessen rundt erkjennelse av fakta, som det har oppstått diskusjon rundt. Med andre ord framstår alle de generelle forestillinger og begrep, som de motstridende meningene bygger på, som et eget objekt for spesial granskning.

En slik vending i tenkningen ”mot seg selv”, mot formene for sitt eget arbeide, utgjør betingelsen, avgjørende for dialektikken og teoretisk tenkning overhodet; dialektisk tenkning, nettopp fordi, at den forutsetter å studere selve begrepenes natur, som kjennetegner mennesket alene, og det bare på de relativt høyere utviklingsstadiene (buddister og grekere).

Historien til den tidligere greske filosofien demonstrerer denne sannheten foran øynene på oss, at det ikke oppstår spesifikt menneskelig (dvs. dialektisk) tenkning uten utforsking av ”selve begrepenes” natur, uten at mennesket studerer ”den ytre verden”, uten å reflektere samtidig over formene for egen tenkning, ens egen aktivitet knyttet til konstrueringen av modeller av denne ytre verden.

Med andre ord, historien til den spesifikt menneskelige tenkningen tar i det hele tatt til der, hvor det finner sted ikke bare tenkning om ”den ytre verden”, men ”tenkning om tenkningen”. Bare her og bare under denne betingelsen blir den forstandig, dvs. dialektisk, mens den før dette ikke går utover rammene for de former, som er karakteristiske for psyken til utviklede dyr (utover rammene for (de såkalte) ”forstandsmessige” former).

”Vi deler med dyrene alle typer forstandsmessig virksomhet; Induksjonen, deduksjonen, og det som følger, også abstraksjon (slektsbegrepene til Engels hund Dido: vesener med fire bener og med to), analyse av ukjente gjenstander (bare det å knekke en nøtt innebærer en første form for analyse), syntese (ved tilfeller av fikse spillopper som dyr er i stand til) og, som en forening av begge, eksperimentet (i tilfelle av nye hindringer og vanskelige situasjoner). Disse metodene som typer, som alle lar seg gjenkjenne som den vanlige logikken til bruk i vitenskapelig forskning, helt like hos mennesket som hos høyere dyr. De skiller seg bare fra hverandre nivåmessig (ut fra utviklingen av den samsvarende metoden). De grunnleggende karaktertrekkene er like hos mennesker og hos dyr og fører til de samme resultatene, siden begge opererer på grunnlag av og nøyer seg med disse elementære metodene”. (Marx og Engels)

Med andre ord lenger den menneskelige tenkningen en prinsipiell grense mellom seg og de foregående formene for psykisk vikrsomhet bare der og nettopp der, hvor den gjør seg selv, formene for sitt eget arbeide, til en egen gjenstand for oppmerksomhet og utstudering. Med andre ord der hvor tenkningens prosess blir en bevisst handling, havner under kontroll av normene som tenkningen selv har brakt på det rene, de logiske kategoriene. Dette er også en handling som innebærer filosofiens fødsel.

Før dette og uten dette finnes ennå ikke spesifikt menneskelig tenkning. Det finnes bare psykiske former, som utgjør dens forhistoriske forutsetning, dvs. ”flokkens” bevissthet felles
for mennesket og dyrene. Den som den siste (og høyeste) fasen for utviklingen av denne ”flokkens” bevissthet framstår nettopp den religiøst-mytologiske verdensforståelsen, som den spesielt menneskelige tenkningen og filosofien som et organ for selvbevissthet oppstår i den kritiske overvinnelsen av.

Av dette går det temmelig klart fram, hvor overfladisk og feilaktig den utbredte forestillingen er, om at materialismen til de antikke grekerne er å betrakte som en utforsking av ”den ytre verden”, at de snakker om den ”ytre verden”. De gjør det, men det er ikke dette som gjør dem til materialister. Det lar seg gjøre å tenke og snakke om den ytre verden, selv om man er den reneste idealist, og motsatt, det lar seg gjøre (og er nødvendig) å være konsekvent materialist, og utforske ikke den ytre verden, men tenkningen. Forfatterne av Bibelen og Hesiod pratet og skrev mye mer om verden enn Fales, Anaksimander, Anaksimen og Heraklit til sammen, mens den virkelige materialismen til de siste består i at de har tilbød verden en bestemt forståelse av f o r h o l d e t m e l l o m t e n k n i n g o g d e n y t r e
v e r d e n, en bestemt, og nettopp materialistisk, løsning på det grunnleggende spørsmålet i filosofien, og forstod tenkning som menneskets evne til bevisst å utføre sine handlinger i samsvar med lovene og formene i den ytre verden, med kosmos` ”Logos”, og ikke i overenstemmelse med profetenes påbud, orakelets aforismer og dets fortolkere.. Materialismen kjennetegner det teoretiske forholdet til verden i kraft av ”noe naturlig”, en selvinnlysende posisjon i forståelsen av tenkning, på planet av ”utstudering av selve begrepenes natur”.

Dialektikken fødes derfor som materialistisk dialektikk, som en evne til ”å holde ut motsigelsens anstrengelse” innenfor det teoretiske uttrykket for fenomenene i den ytre verden, innenfor de utstuderte begrepene, som adekvat gjenspeiler den ytre verden. Dialektikken som sådan kommer først seriøst på tale der hvor motsetningen gjøres til et bevisst etablert prinsipp for tenkningen, opptatt med å konstruere et bilde av den omkringliggende verden og bevisst seg betydningen av sitt arbeid.

Eksistensen av motsetninger i seg selv er ikke fyldestgjørende, siden den religiøst-mytologiske virkelighetsbetraktningen også forener motstridende og gjensidig utelukkende bilder og forestillinger på hvert skritt, men uten selv å være klar over, hva den gjør, uten å erkjenne motsetningene nettopp som motsetninger. Den tåler motsetninger innenfor seg bare fordi og nettopp fordi, at den bevisst ikke fikserer dem som motsetninger, som en situasjon, som ødelegger ethvert ubevegelig og stagnert bilde av verden, ethvert system av idè-fiks, av fikserte begreper.

En annen sak er den filosofisk-teoretiske tenkningen, som ”utholder” motsetningens anstrengelse, siden den ser den klart som en motsigelse, som den naturlige måten for det relative i enhver streng fiksert forestilling og begrep å komme til uttrykk på. Et slikt forhold til motsigelsen blir mulig først der, hvor bevisstheten slutter å gli sammen med de foreliggende, dogmatisk-fikserte begrepene og inntar et avbalansert-distansert blikk på dem, bare der, hvor den studerer alle sine begreper som ”fra siden”, som en gjenstand annen, enn det selv.

Derfor, sier det seg selv, er dialektikk uforenelig med et dogmatisk.fiksert system av forestillinger, siden motsetningen i forhold til et slikt system alltid vil framtre som et destruktivt, ødeleggende, prinsipp, og skape en situasjon av uorden innen det fikserte begrepssystemet.

Derfor vil et dogmatisk-fiksert system av ideer alltid oppleve motsigelsen som en pekepinn som uorden innenfor seg, som en krise for sine egne grunnsetninger. Teoretisk tenkning, som antar et perspektiv på begrepet som noe annet enn seg selv, som et eget studieobjekt, som når det kreves kan endres, gjøres mer nøyaktig og sågar skiftes helt ut, inntar en avbalansert-teoretisk holdning til motsigelsen. Den ser i den ikke sin krise, ikke sin undergang, men bare en krise og undergang for et annet objekt, atskilt fra seg selv, og dermed også sitt eget liv.

I dette ligger skillet mellom den spesifikt menneskelige tilnærmingen til formene for sin egen livsutfoldelse som til noe ”annet”, og dyrets tilnærming. Dyret glir sammen med formene for sin livsutfoldelse, mens mennesket står i forhold til dem. Derfor har menneskets psyke en åpning mot dialektikken, mens dyret mangler det.

Dette radikale skillet mellom dyrets og menneskets psyke, som trådte klart fram i sammenstøtene som fulgte utviklingen av den antikke greske filosofien, er anskueliggjort i det kjente eksempelet til I. P. Pavlov, hvor hundens psyke bevisst ble konfrontert med motsetninger.

Dette viser at psyken til et høyt utviklet dyr lett kan håndtere oppgaven med å gjenspeile de generelle forskjellene mellom to eller flere kategorier eller ”mengdene” i de framviste enkeltvise gjenstandene, men umiddelbart havner i full oppløsning, så snart den må, enten den vil eller ikke, gjenspeile o v e r g a n g e n fra det ene til det andre, dvs. oppløsningen av den klart fikserte ulikheten, omdanningen av motsetningene, en plutselig utvikling av motstykket osv, osv. Hundens psyke fungerer i dette tilfellet som en skarp og tydelig modell på en dialektisk utrenet menneskelig fornuft, den intellektuelle virksomheten, som dannes under stagnert-tradisjonelle livsformer, hvor generasjon til generasjon ufravikelig reproduserer de samme, bearbeidet gjennom århundrene, skjemaene for livsufoldelse, som tar en ritualisert karakter, med de samsvarende forestillinger.

Dialektikken blir derfor en sosialt betinget nødvendighet, som inntrengende krever sin tilfredstillelse, nettopp i epoker av omveltninger, når folk står foran oppgaven bevisst å få klarhet i betingelsene for sitt eget liv, å erkjenne rasjonelt, dvs. forstå hva som foregår rundt om og hvorfor alt det som i går framstod som urokkelig, solid etablert, med ett viser seg (og ikke fra tilfelle til tilfelle, men med kraften av en eller annen skjebnetung nødvendighet, som daglig og hver time blander seg inn i alle beregninger og planer) vaklende, gyngende, bedragersk.. Der hvor alle tegn med ett snus om til de motsatte, hvor det som i går framstod som Det gode, med ett snur om til noe fylt av ubehageligheter og sorger, hvor den gamle loven, påbudt av guder og forgjengere, ikke lenger beskytter dem mot Ondskapens krefter. Kort sagt, der, hvor folk føler seg fastklemt av skruestikken av ubønnhørlige motsetninger og nødt til å løse dem, og hvor de gamle måtene for løsning, utprøvd gjennom århundrer, viser seg nyttesløse.

Først da og ikke før oppstår det virkelige behovet for klart, rasjonelt, å erkjenne hva som foregår, hvorfor det foregår og hvor alt er på vei. Forstå hvordan man skal fortsette å leve, hvilke målsetninger man skal ha for sin livsutfoldelse, hvor man skal finne et solid grunnlag for ens dommer og vurderinger.

Dialektikken oppstår først og fremst som en form for menneskets edruelige selvoppgjør, som nødvendiggjøres av slike forhold. For å redde seg ut av motsetningene, må de klart og ærlig fikseres, uten å bedra seg selv med eventyr og myter, nettopp som virkelighetens motsigelser, og ikke som motsigelsen mellom den ”gode” og ”onde” viljen til guder og gudeliknende antropomorfe vesener.

Nettopp dette skiller den oppvåknende rasjonelle erkjennelsen av verden fra de tradisjonelt religiøse skjemaene å forklare den ut fra. De siste omgås motsigelsene med letthet, de gjemmer seg ikke for dem, men alle snakker om dem, som uttrykk for ondt forsett, ond vilje, hensiktene til en slags overmenneskelige intelligente og utspekulerte vesener, som steller i stand nedrigheter for de himmelske beskyttere av menneskeslekten, eller krangel mellom de guddommelige velgjørene, de dumme dødeliges formyndere. Derfor vrimler det av motsigelser i mytologien og den er ”i seg selv” dialektisk, siden det på himmelsen projiseres motsigelser som er strengt verdslige, reelle, men som forandrer denne egenartede projeksjonen på det dennesidiges Skjerm til noe mystisk-uforståelig noe, siden ”Herrens veier er uransakelige”.. ”Grunnen” framstilles hver gang som gudenes bevisste forsett og deres guddommelige, for mennesket uovervinnelige, Vilje.

Rasjonell dialektikk begynner derfor først med en edruelig og skarp fiksering av livets reelle motsetninger, den verdenen, som mennesket lever i, et vesen, utstyrt med, til forskjell fra verden som omgir det, med bevissthet og vilje. Bevissthet om motsetningene og vilje til å håndtere dem. Her blir også den ”naturfilosofiske” karakteren forståelig for de første filosofisk-teoretiske konstruksjonene, deres materialisme, hvis essens består i at mennesket med dets bevissthet og vilje er involvert i livets runddans i den avkristnede Naturen og derfor i sin livsutfoldelse skal følge dens lovmessighet, dens orden, dvs. tenke og handle i samsvar med den, og ikke mot den.

Tenke og handle i samsvar med tingenes natur, i dette ligger hele visdommen til de første filosofisk-teoretiske konseptene. Visdommen, forent med forståelsen av at å gjøre dette slettes ikke er så lett og enkelt, at tenkningen og gjennomtenkningen krever fra mennesket både evne, vilje og mot til å se sannheten i fjeset, hvor lite fortrøstningsfull den måtte virke. Dette er filosofiens opprinnelige kredo, formulert senere av Spinoza som dens motto: ” Ikke gråte, ikke le, men forstå”, en innsikt som ganske klart skinner gjennom de språklige kledningene til ethvert tidlig antikk gresk system.

Hos Heraklit finnes ikke antydning til noe som helst egen, forskjellig fra Altets logos, en ”logos” for sjelens virksomhet, det beåndede vesen. Mennesket er fra første stund involvert i livets brennende runddans og, om den vil det eller ikke, underlagt dens ubønnhørlig bevegelse. En forstandig sjel, som erkjenner denne uavhengig av seg situasjonen, handler i samsvar med ”Logos”. Den uforstandige, som ikke ser dette, kastes rundt, forsøker forgjeves å stå på sitt, men blir uansett sugd opp av strømmen av verdensbegivenheter. En visdom som kommer til uttrykk i aforismene fra de dager: Den som vil noe hjelper skjebnen fram, og den som ikke vil noe, sleper etter, og dette er det ingenting å gjøre med.

Demokrits løsning er en analog: ”Sjelen” er en del av naturen, satt sammen av de samme ”atomene”, som enhver annen sak i kosmos, bare mer bevegelig, og derfor følger dens virksomhet de samme lovene, som eksistensen til enhver annen ”sak”, enhver annen sammensetning av de samme atomene..

Parmenides kjente tese går egentlig ut på det samme: ”Tanken og det den tenker på er ett og det samme”. Her var det ikke og kan det ikke være snakk om noen raffinert idealistisk betydning, som denne formulaen ble tillagt senere, hos Platon, hos neoplatnoikerne, hos Berkeley, Fichte eller Hegel. Noe slikt kan det her naturligvis ikke være snakk om. Selv Hegel, som så virtuost gjorde om alle de fremragende tenkerne i fortiden til forgjengere for sitt konsept rundt forholdet mellom tenkning og tilværelse, var nødt til å konstatere, at Parmenides betraktning rundt forholdet mellom opplevelse og tenkning ”kan i første omgang framstå som materialistisk”. Slik blir den og forblir i første omgang, og i andre, og i tredje, så lenge den tilskrives langt senere utviklede fortolkninger, mens spørsmålet er helt entydig ble reist om forholdet mellom en av egenskapene til den ”dødelige”, en bitteliten del av ”tilværelsen”, til hele den øvrige ”tilværelsen” og ble bestemt entydig og uomtvistelig til å samsvare med det som finnes i virkeligheten. Den tenkende forstand, i motsetning til ”det bedragerske synet og den uthulede hørselen”, i sin natur er av en slik karakter at den ikke kan ta feil, ikke kan uttrykke det, som i virkeligheten ikke finnes, og er uttrykk for det, som er. Og hva ”finnes”? Dette også avgjør forstanden.

Selve ideen om motsetning mellom den menneskelige tenkning (og noen annen anerkjenner de ikke) og ”tilværelsen” er i det hele tatt ikke karakteristisk for førsokratikerne. Tenkningen og tanken står i motsetning til ikke ”tilværelsen”, ikke kosmos, men meningen, dvs. den falske kunnskapen, oppnådd ikke gjennom selvstendige studier og tenkning, men gjennom godtroenhet, som tar alt det folk sier rundtomkring for god mynt.. Derfor blir tenkningens kategorier, som ”tilværelse” eller bevegelse som sådan, diskutert og utforsket her umiddelbart som en bestemmelse av den verden som omgir mennesket, som en karakteristikk-bestemmelse som eksisterer på siden av fornuften og på siden av mennesket.

Allikevel ble spørsmålet allerede her, uavhengig av hvordan de antikke filosofene forstod seg selv og sine egne ressonnement, reist objektivt, om på hvilken måte, egentlig, den reelle bevegelse i logikken av begrep skulle uttrykkes, og ikke om den eksisterer i virkeligheten eller ikke.. Som empirisk konstatert fakta, ja, uten tvil, noe neppe Zenons opponent tvilte på, men også Zenon selv. Eksisterer, ja, men bare som enhver annen forgjengelig, ”dødelig”, sak, som helse eller rikdom, som lykke eller innhøstingen av oliven. I dag finnes de, i morgen ikke, men alltid vil den verden finnes, det kosmos, innenfor hvilket de oppstår og forsvinner, uten et spor, dette er Tilværelsen. Det som alltid har vært, alltid er og alltid vil være. Det som Forstanden skal rette seg mot, i motsetning til dem flakkende ”meningen”.

Dette representerer allerede en klar analyse av tenkningens kategorier, en analyse, som får fram motsetningene som viser seg i disse kategoriene, så snart den utfolder seg spesielt, omhyggelig og ærlig. Motsetninger, som hele sfæren av rastløse ”meninger” vrimler av, men som ikke blir lagt merke til ganske enkelt fordi de ikke blir studert kritisk, ikke tenker om dem som en egen, forskjellig fra seg selv, ”gjenstand”, men derimot står fast på dem, gjennomborer hvert enkelt ”eget”, som i virkeligheten ikke er noe eget, men tilegnet noensted fra og uvisst hvordan. Det kjente, men ikke det sanne av den grunn.

Menneskeheten har Zenon å takke for innsikten som har blitt et ledende motto for vitenskapen som sådan, tro ikke det som du ser og hører, men utstuder det. Kan hende forholder det seg ikke slik men helt motsatt. Uten dette mottoet ville ikke Galileis tanke oppstått, noe vår store Pusjkin forstod klarere enn klart:
Det finnes ingen bevegelse, sa vismannen med skjegg
Den andre tiet og tok til å gå foran ham..

Hvem har rett? Hvem sitt ”innviklede svar” er det riktige? Pusjkin knytter dette ”eksempelet” nettopp til Galilej ”..hver dag ser vi solen gå, men rett hadde den påståelige Galilej”..

Den samme Galilej, som positivistene gjør sitt beste for å omgjøre til sin helgen, til en motstander av enhver ”filosofi”.

At en alvorlig samfunnsmessig krise, som dro alt med seg inn sitt dragsug, oppstod, forklarer ikke den eksplosjonen av dialektisk tenkning, som er knyttet til navnene Heraklit og Zenon fra Eleas, og så videre – hele den av dem oppskakede tradisjonen, hele prosessen, som for alltid har gått inn i historien kjent som den antikke greske filosofi, antikk dialektikk, som utgjør det egentlige grunnlaget for hele den følgende teoretiske kulturen i Europa.

Tenker man over dette så er det tvilsomt om man kunne kommet til noen annen konklusjon enn den, som Hegel gjorde i forhold til Hegels fødsel og framveksten av Hegels filosofiske dialektikk. Filosofisk dialektikk oppstår i det vesle Grekenland, eller nærmere bestemt – i de by-statene, hvor denne krisen ut fra heldige omstendigheter (hvilke det er snakk om er et spørsmål som må rettes snarere til en historiker, enn til en filosofihistoriker) fant sted under demokratiske forhold. Det være seg mangelfull, uferdig, med slavehold, men demokrati, dvs. en samfunnsbygning, hvor alle de livsviktige, alle omfattende spørsmål og problem ble diskutert ikke i hemmelighet, ikke i en smal sekt av hellige, men åpent, på plassene, i de hete meningsbrytningene og diskusjonene, hvor hver og kunne få ordet og vinne fram, dersom det som ble sagt var forstandig og overbeviste alle..

Det er ingen grunn til, selvfølgelig, å idealisere denne formen for demokrati, som ikke bare er kjent for en forbløffende blomstring av dialektisk intellekt, men også visse andre, ikke like smakfulle, frukter. Sokrates ble for sin overflødige, slik dette demokratiet så det, filosofering dømt til døden, og Aristoteles måtte ta bena fatt fra fødebyen, i frykt for en liknende belønning. Sånn er det bare, dialektisk tenkning er ikke en problemfri forlystelse ei heller under betingelsene av et fullt demokrati. Den oppstod som det skarpeste våpen for oppnåelsen av en virkelighetsoppfatning og har beholdt denne funksjonen til våre dager. Den mest konsekvente demokratiske bevegelsen i historien, den kommunistiske bevegelsen i vår tid, som betingelsesesløst slutter opp om dialektikken, har derfor like fullt med i den teoretiske bagasjen følgende råd: ”Bruk denne metoden med forstand.”

Evne til å ”anvende” den, innebærer å kjenne til både dens opprinnelige, men også de heslige-sykelige forkvaklingene av den dialektiske metoden, som dens utviklings- og anvendelseshistorie er så rik på. En slik leksjon gir sofistikken oss, som vulgariserte og gjorde til handelsvare den rene og modige dialektikken til førsokratikerne, disse forkjemperne for en vitenskapelig-teoretisk verdensanskuelse, som stod opp mot verdensanskuelsen av en religiøst-pragmatisk type, mot mytologien, som forklarte alle hendelser i verden med lunene knyttet til viljen og bevisstheten til overmenneskelig kloke og overmenneskelig mektige antropomorfe vesener, guder, mytiske og kulturelle helter.

Verdenshistorien viser at blomstringen av den antikke greske kulturen, som frembrakte (blant annet) dialektikken, var like kort, som den var intens. Den rakk ikke fullstendig å ødelegge det patriarkalske stammesamfunnet, siden denne nye, ennå ukjente for folk, typen kultur ganske raskt åpenbarte sine (”immanente”uttrykt i vanlig filosofisk språk) egne motsetninger, som raskt ødela det, eller, nærmere bestemt, underminerte dets krefter nok til at det ble et lett bytte for erobrere.

Et av de illevarslende tegnene på den kommende kulturelle kulminasjonen viste seg å være sofistikken. Sofistikken fortjener ikke bare å svartmales, sofistene gikk inn i historien som opplysere, som omstreifende budbringere for den intellektuelle kulturen som utviklet seg hos førsokratikerne, for logikken knyttet til en teoretisk tilnærming til enhver sak, som dens popularisatorer og til og med som de første oppdagerne av noen av særegenhetene ved den dialektiske analysen. Uansett ble sofistikken til en samlebetegnelse for en ekstremt karakteristisk form for utlegning av den dialektiske tenkningen, dens klassiske former, uløselig knyttet til materialismen, og fungerte sågar som en bro, som brakte dialektikken over til den motsatte bredden av den brede strømmen av teoretisk tenkning, til idealismens bredd.

Sofistikken ble bindeleddet (og utgjorde samtidig avstanden) mellom de materialistiske førsokratikerne og Sokrates på den ene side og Platon på den andre. Dette aspektet framstår som noe av det mest interessante for forståelsen av den antikke dialektikkens historie.

I hendene til popularisatorene og utroperne, mistet den førsokratiske dialektikken svært raskt sin karakter som evne til gjennomtenkning av virkeligheten i dens prinsipielle konturer (som den var for Heraklit, for elejerne og Demokrit) og begynte å omdannes til en teknikk for snedig bevisførsel for allerede innarbeidede og framsatte fikse teser, begynte å vokse fram til en egen type intellektuell vranglås, til kunsten å overbevise gjennom ordkrig, eller endog til finslipt lingvistisk snobberi, til naken retorikk. Sofisten betraktet det som det høyest oppnåelige innenfor sin kunst å være i stand til å bevise enhver tese, like godt som dens rene motsetning, og gjorde i denne virksomheten bruk av virkelig dialektiske overganger, begrepenes overlappinger, som førsokratikerne gjemte i tenkningen. På dette planet kan sofistene, disse intellektets sirkusartister, gjerne sammenliknes med gymnastikerne, som er i stand til å gjøre hva det skulle være med sine kropper.

Tenkning framstår her ikke så mye som en funksjon av objektiv erkjennelse av virkeligheten og fiksering av motsigelsene som ligger i den, like mye fra sin formelle side, nettopp gjennom samtalen, utsagn, påstander, dvs. i dets språklige form. Gjenstanden ”språk”, samtale, dialog interesserer i seg selv sofisten lite, i følge sofistikkens prinsipper kan den være av ulik type, men her ligger ikke poenget. Poenget er å avdekke paradokser i samtalepartnerens utsagn, motsigelse, lure vedkommende inn på en blindvei, få det siste ordet, tvinge vedkommende til å si det motsatte av det vedkommende nettopp sa.

Det sier seg selv at det fundamentale teoretiske prinsippet til førsokratikerne, prinsippet om samsvar mellom tenkning og virkelighet, og språkets uavhengighet fra virkelighetenes egentlige befatning, fullstendig falt ut av sofistikernes tenkning. Dette prinsippet ble lagt til side, som noe uinteressant og unødvendig noe.

Sofistikk tar til når dialektikken, kunsten å analysere begreper som uttrykker virkeligheten, overlater plassen til kunsten å konstruere språk om den. Det sier seg selv at de teoretiske vanskelighetene, knyttet til dialektikken til objektive kategorier (slike, som de enkeltvise og generelle, det enhetlige og mangfoldige, del og helhet, eksistens og ikke-eksistens osv, osv), umerkelig endres til gjenstand for lek med ord og tvetydighetene som ligger i disse ordene, dvs. motsigelser på et rent semantisk plan..

På denne måten har sofistikken gjort seg fortjent til sin tvilsomme berømmelse, dialektikkens herostratiske berømmelse. Mens Demokrit blir minnet som grunnleggeren av begrepet ”atom”, så huskes sofistikken gjennom en anekdote:

”Si meg, har du hund?”, ”Ja”. ”Har den valper?”, ”Ja”. ”Så din hund er mor?”, ”Ja, også?”, ”Jo, din mor er altså en hund, og du er bror av valpene.” Også videre i samme stil. ”Har du sluttet å slå din far? Svar ja eller nei.”, ”Blir du skallet av at jeg river av deg et hårstrå?”, ”Nei”, ”Men enda ett?”, ”Nei”, ”Men enda ett?”, også videre, inntil samtalepartneren til sin ulykke oppdager at de, med hans tillatelse, har gjort ham skallet, og på spørsmålet ”Enda ett?” blir nødt til å svare ”Ja”.

Sofistisk dialektikk er naturligvis en lek, men en lek med veldig alvorlige saker, og et ansvarsløst spill, siden den ikke skiller mellom begrep som ”skallethet” og ”samfunnets beste”, morer seg med å snu dem på vrangen, både slik og sånn, og dermed skaper en bevissthet, til sist, som forholder seg fullstendig prinsippløst til de mest alvorlige spørsmål. Det er følgelig ikke overraskende at sofistenes atspredelser i de kjente kretsene i Athen skapte ikke bare irritasjon, men også frykt. Frykt for framtiden til bystaten, sine medborgere, som lot seg ”forføre” av de omstreifende dyptenkerne, som endog tok seg betalt for det..

For å karakterisere sofistikken etter de senere prinsippene for klassifisering av filosofiske retninger, så gir det best mening å plassere den i avdelingen for subjektiv idealisme. For den finnes det ikke og kan det ikke finnes sannheter som gjelder for alle. Det finnes bare en rekke meninger. Like mange meninger som det finnes individer. Hver enkelt har sin mening. Og hver mening er like riktig som den andre, den motsatte, siden hver enkelt er konstruert, og oppdratt og lever på sin måte, og ser, og forstår verden på sin måte. Det som blir forstått som ”sannhet”, det er bare en individuell oppfatning, som noen har klart å presse på alle andre. En av de uungåelige følgene av denne versjonen av dialektikken var den absolutte skepsisismen i forhold til muligheten av å erkjenne den ytre verden, hvordan den forholder seg i seg selv, det vi ikke vet, ikke kan vite, og dermed ingen grunn til å spille krefter på ufruktbare forsøk på å erkjenne den, få fram i strømmen av hendelser det være seg noen generelle konturer, lovmessigheter, en eller annen ”Logos”. Alt det jeg kan si om den, det er hvordan den framstår, hvordan den framstår for meg, og bare meg. Jeg elsker honning, for meg er den deilig. Min nabo forsikrer meg om at den er bitter, lite smakfull. En annen sier som jeg at den er deilig. I ord er han enig med meg, men hvordan kan jeg vite, hva han legger i ordet ”deilig”? Ordene er de samme, men ingen kan si om de uttrykker ”ett og samme”..

Tenkningen, fiksert av sofistene i en slik form, hvor den individuelt realiserte tenkningen fungerer ”for den andre” – som en språklig fremskapt forestilling, som tale, som utsagn, forstår på samme vis som uttrykk for strengt individuelle erfaringer, strengt enkeltvise, som ikke lar seg gjenta det være seg to ganger, tilstander ved den individuelle ”sjelen” (eller ”kroppen”, hva er forskjellen?).

Sofistene er samtidig de første til i o r d e t å se det egne element, en kraft, som tenkningen tar form gjennom, som den formen, som ifølge Hegels måte å uttrykke det på ”ånden bare er til for seg selv som ånd”. Tenkning og tale glir i deres øyne sammen (noe som også ble fremmet av den omstendighet at det greske ordet ”logos” betyr både tale, dens mening og dens betydning). Som et resultat glir det filosofisk-logiske aspektet av studet av tenkningen for disse fullstendig sammen med den lingvistiske, og analysen av ”tale”, skiftes i realiteten ut med en rent formell analyse, og plassen for den påpegynte logikken (dialektikken) blant førsokratikerne blir overtatt av retorikk, grammatikk, semantikk, syntaks.

Det er ikke tilfeldig at moderne ”semasiologi” stammer fra Protagoras. Analysen av kategorier (tilværelsen, bevegelse, brudd og kontinuitet osv, osv) overlater plassen til analyse av tegn og ords betydning. Det er lite å anføre mot en slik analyse, når den i den grad den utgir seg for å være løsningen på et filosofisk problem (om forholdet mellom tenkning til den omkringliggende verden), ikke er noe annet enn dens subjektivt-idealistiske løsning. Det være seg i det antikke Hellas, som i våre dager.

Sofistenes subjektive idealisme, som de kommer til uttrykk i Protagoras aforismer (”Mennesket er målestokken for alle ting” – det være seg mennesket som atomistisk forstått enkeltvis vesen, som ”individ”), viser seg gjennom filosofiens utvikling raskt å være bare en overgangsform til en objektiv idealisme, en uutviklet form for idealisme hvor filosofien slo leir. En konsekvent gjennomføringen av det subjektivt-idealistiske prinsippet er jevngodt med filosofiens selvmord, selvnedleggelse som teori, dens uunngåelige konklusjon blir her absolutt relativisme, en absolutt, grenseløs og utflytende pluralisme av individuelle meninger, det være seg både i forhold til tenkningen i seg selv, og i forhold til andre mennekser. Kategorien for objektiv sannhet faller under den posisjonen helt ut, her er det rett og slett ingenting å gjøre med den..

I sine mest ekstreme slutninger (og grekerne hadde det med å kjøre hele linja ut) fører sofistikken nettopp til en slik finale: Individet med sine enestående erfaringer framstår som eneste målestokk og kriterium for «sannhet», «det korrekte», ”rettferdighet”, mens ”tenkning” oppsummeres i kunsten å kunne bedrive bedrag med ord, til kunsten å utgi det individuelle som det felles (som altså egentlig ikke kan finnes), til evnen å operere med ord så smart, at man bondefanger alle andre for ens egen individuelle mening. ”Det felles”, ”det eneste” blir ganske enkelt en illusjon, som kun tillegges språklig ekssitens, mens filosofien er kunsten å snakke vakkert, retorisk, ”heuristisk”. Eller ”dialektisk”, men det være seg i den egenartede sofistiske betydningen av ordet..

Problemet med forholdet mellom kunnskap, framskaffet gjennom tenkning, til dens gjenstand, til dens forbilde (til den ytre verden) blir med denne posisjonen tatt av dagsordenen som uløselig og ”feilaktig stilt”. Dette er nøyaktig det samme, som neopositivismen gjør i våre dager.

Men selve problemet forsvinner ikke av dette, at en spesiell filosofisk skole erklærer det som ugyldig. Derfor vil den subjektivt-idealistiske versjonen av tenkningen og kunnskapen før eller senere overlate plassen til objektiv idealisme, som ikke går bort fra problemet, men reiser dem på ny i hele sin fylde og gjør sitt beste for å ta opp kampen med materialismen nettopp i forhold til spørsmålet om kunnskapens objektive betydning.

I den antikke filosofiens historie foregår dette som en venden bort fra den spontane materialismen og forsøkratikernes dialektikk til den objektive idealismen til Platon og Aristoteles. Sokrates framstår som bindeleddet i denne evolusjonen.

Sokrates har mye til felles med sofistene, han avviser like bestemt å skulle studere en natur på siden av mennesket, fra førsokratikernes naturfilosofiske ”fysikk”. Hele hans intellektuelle virksomhet strekker seg gjennom etikkens sfære (i dens brede anitkke betydning). Hans forståelse av ”dialektikk” likner også, som for ham er å forstå først å fremst som kunsten å diskutere, hvor han ikke stod tilbake for de smarteste av sofistene, noe som gjorde at han av sine samtidige ikke uten grunn ble forvekslet med sofistene, noe som kommer fram i Aristofanes komedie ”Skyer”, hvor han ble framstilt sittende i en kurv med typisk sofistisk tale. Her modnet imidlertid en ganske annen posisjon.

Det er nødvendig, naturligvis, å ta høyde for at når det kommer til vår berømte filosof Sokrates, så har vi bare å gjøre med et psudonym, som Platon skjuler seg bak, forfatteren av de ”sokratiske dialoger”. Platons Sokrates, det er naturligvis ikke den historisk riktige Sokrates. Det er en Sokrates, som er blitt rettet av Platon, ”forbedret”, redigert, men med fulle rettigheter, siden de grunnleggende tendensene for hans virksomhet ble brakt fram på veien av platonismen. Dette er folk av en setting, en holdning, en type gjøremål, det aristokratiske miljøet, som i sofistenes tenkning så en dødelig fare for den athenske statsformen.

Det verdslige grunnlaget for platonismen er, naturligvis, den fullt ut forståelige frykten i det athenske aristokratiet, som så at demokratiets overgang til ”barbari” eller ”anarki”, som nettopp i virksomheten til sofistene fikk sitt filosofisk-teoretiske uttrykk, truet byen med store ulykker. Redningen for byen med dens kultur så Platon (som representerte, naturligvis, ikke seg selv alene, men også den videre kretsen av de som tenkte det samme) i å befeste autoriteten til et eller annet system av harde prinsipper av etisk-politisk karakter, generelle normer for oppførsel og forholdet til hendelsene, det samme ”enkelte” og ”generelle”, som ble rokket ved og satt under tvil av sofistenes tenkning. Saken var at ”den subjektive frihet fungerte som noe, som pekte i retning av Hellas undergang”. Ja, Athens demokrati viste seg virkelig hjelpesløst, og avslørte sine negative aspekt, og byen lot seg ikke opprettholde, dersom alle hver for seg var et atom, og hvor den generelle kontakten mellom borgerne, deres enhet, opprettholdt av generelle normer for oppførsel og tenkning, ikke bare begynte å framstå, men virkelig ble en fiksjon, og hver enkelts oppførsel skulle bli diktert av vedkommendes ”private” interesser..

Det var disse skjebnesvangre konsekvensene som gjorde at virksomheten til sofistene, deres ”filosofi”, ble oppfattet som retorisk skjønnsnakk, som gjemte i seg den enkeltes private, uten hensyn til bystatens, interesse.

Derfor er det at èn ytterlighet, atomismen i dens projeksjon på den sosial-politiske problematikken, individualismen i etikken, prinsippet for individets ubetingede suverenitet, framkalte en annen, den motsatte ytterlighet, bystatens ubetingede suverenitet som et hele, som det generelle, som et system av generelle normer, med makt over tenkningen og oppførselen til hvert enkelt ”atom”, hvert ”individ”.

Platon framstod som den mest konsekvente forsvarer av dette prinsippet.

Platon kjente den sofistiske ”dialektikken” godt, kjente dens ødeleggende kraft, og forstod at denne kraften var umulig å overvinne, uten å bli sterkere enn den, ta fra den dets skarpe våpen, ta det i egne hender, uten å ta det i bruk for forsvaret av ”den gode sak”: ”Athens beste”, helhetens beste, det generelles beste, den enkeltes beste.. Dialektikken måtte bli et verktøy ikke bare for ødeleggelse, som rystet de generelle prinsipper, som Athens etiske og politiske ære bygget på, men også et verktøy for bygging, et verktøy for vakthold og styrking av disse prinsippene. Individets interesse skulle tie der hvor interessene til bystaten, Det hele, Det generelle, Det enkelte og Dets beste gjorde seg gjeldende.

Dette forklarer samtidig den kjempende patos, som Platon lar følge kraften i sitt forfattertalent mot sofistikken og atomismen. Demokrit og Gorgi framstår for ham som representanter for en mørk verden, hvor han ser det filosofisk-teoretiske grunnlaget for anarki, konflikt, egenrådighet. Projeksjonen av Demokrits atomisme til etikkens sfære førte jo til det samme resultat som sofistikken, det atomistisk forståtte menneskets beste, ”det behagelige for individets ånd”, individualisme (”atom” på gammelgresk betyr det samme som ”individ” på latin).

Såret kunne heles bare med det samme våpen som det ble påført av, dvs. dialektikken. Platon gjorde den til sitt arsenal, med det formål å knuse ”bedragerske” forestillinger og samtidig hevde og skape et grunnlag for ”de sanne”. Hans hovedfiende er den sokratiske naturfilosofien, representert ved Demokrit og hans ”atomisme”, ved hans ”legemlige” fortolkning av ”eksistens” og ”ikke-eksistens”, ”det enkelte og mengden”, ”Det delelige og udelelige” osv, osv. Demokrit er for Platon en dødelig fiende, det er en utryddelseskrig, en kompromissløs kamp, og Platon formulerer på alle linjene sine oppfatninger som direkte antiteser mot denne foraktelige læren. Dette involverer også de matematiske spørsmålene, forståelsen av geometriens essens og dens forhold til den erfaringsmessig fattbare virkelighet. Demokrits atom er legmelig, av tre dimensjoner, mens de geometriske forestillingene, bare er dens abstrakte splinter, todimensjonale projeksjoner av ”legemet”. Platon konstruerer ”legemet” av todimensjonale, dvs. immaterielle, ”figurerer”, ”bilder”, ”eidoser” som for ham er en sikrere og grunnleggende virkelighet for geometrien, enn ”legemet”, og trekker dermed til seg matematikernes sympati, for hvem abstraksjonen av punkt, linjer, overflater framstår som noe mer førstehånds, enn ”tredimensjonale” legemer, enn stereometri.. I en geometrikers tenkning gjelder det jo at legemet bretter seg ut og begrenses av overflater, en overflate av linjer osv., som ikke er ”abstraskjoner” av legemet, men de første elementer, som ”legemet” skapes av, gjennom foreningen av disse..

Platons forhold til matematikk er et vanskelig spørsmål, men fakta er fakta, Platons idealistiske illusjoner sammenfalt her med de illusjoner, som den samtidige matematikken skapte for sin egen regning, for prisen av essensen av sine abstraksjoner og deres forhold til en empirisk erfart virkelighet.

Siden Demokrit gikk inn i historien ikke bare som filosof, men også som matematiker, som på grunnlag av sin atomisme fremmet ideen om å beregne antallet av de uendelig små, og med det løste oppgaven med å regne ut volumet i kuler, pyramider og liknende figurer, som fant sin måte å forklare hemmeligheten bak nummeret pi og fenomenet knyttet til det usammenliknbare forholdet mellom kvadratens diagonal og dens side, så tar Platon opp kampen også på dette området.

Det sentrale og ”faktiske” grunnlaget for Platon i hans kamp mot atomismen og sofistikken forblir, selvfølgelig, den samme kjensgjerningen, som i tusener av år blir anstøtssteinen for materialismen (og for den subjektive idealismen) og samtidig, grunnlag for den objektive idealismen: Først og fremst det reelle fakta knyttet til det samfunnsmessige ”hele” sitt overherredømme over individet. Et historisk utviklet kultursystem, som står i mot individet som et hierarkisk organisert system av generelle normer, som determinerer individets virksomhet i enhver sfære og ”bestemmer” dets oppførsel og tenkning i enkeltvise situasjoner langt strengere, enn umiddelbart-individuelle ønsker, meninger og impulser. Individet er fra barndommen av nødt til gjøre regning med begrensningene, dikter av disse normene, normene for det daglige liv, normalene for rett, moral og siden også grammatikk, syntaks osv, osv, som noe fullstendig uavhengig av dets luner og bevisste vilje, som noe fullt ut objektivt. Denne særegne ”objektiviteten” (dvs. uavhengigheten fra bevisstheten og viljen til den enkelte person) skiller seg svært vesentlig fra den sedvanlig-naturlige objektiviteten. Den er skapt av folkene selv, av vesener, som forvalter bevissthet og vilje, ”tenkning” og tar form av dets produkt, som antar en isolert fra den ”objektiv” eksistens. Gjennom individets ”tilslutning” til denne særegne verden av ”normer” gjennom sin utdanning, hvor det tilegner dem ferdiglagede, som noe ”generelt”, så blir det ”borger” (dvs. representant for den gitte kulturen), og lar seg i det videre styre i hvert enkelt tilfelle av disse ”generelle normer” som for individet framstår som ”apriori”, tidligere gitte, former av dens egen livsaktivitet.

I det store og det hele er dette den samme kjensgjerning, som senere ble betegnet som ”erfaringen og forstandens apriori transcendentale former” av Kant og ”absolutte” (dvs. ubetingede og ingenstedsfra) ”logiske former” av Hegel.

Disse formene for menneskelig livsutfoldelse lar seg ikke umiddelbart forstå og ”avlede” ”fra naturen”. Verken særegenhetene knyttet til det athenske demokratiet, eller det egyptiske kastesamfunnet, eller de militære kasernene i Sparta lar seg forstå ut fra studiet av naturen, noe Platon forstod godt. Og ennå er det ikke snakk om den minste idealisme. ”Fra naturen lar det seg ikke en gang avlede en regirungerate” /hemmelig rådgiver) sa materialisten Ludwig Feuerbach og hadde helt rett. Dette er en egen, unaturlig objektivitet, objektiviteten knyttet til sosiale foranstaltninger og institusjoner, som tar vare på dem. En objektivitet som i essens er ideell, som utvikles historisk, og ikke har i seg ”ikke det minste sansbare stoff” (som, for eksempel prisen eller ”verdien” av gjenstanden).

Hemmeligheten bak denne typen ”objektive former” som bestemmer den menneskelige livsutfoldelsen, dens åpenbare ”idealitet”, dvs. den kjensgjerning at de ikke har noe til felles med den legemlige, sansbare legemlige formen, hvor de blir ”tingliggjort”, ”realisert”, denne gåtefullheten har alltid vært næringsrik mark for den objektive idealismen, en idealisme, som Platon utviklet i sin klassiske form, og Hegel, i sin endelige.

Dette er ”fremmedgjorte”, ”legemliggjorte”, i naturens stoff, former for formenes essens (måter) for samfunnsmessig-menneskelig utfoldelse, virksomheten til det tenkende vesenet. I selve naturen finnes de ikke, de er ”innført” i den av menneskets virksomhet i utvikling, liksom en pottemaker ut av leiren skaper en kanne, mens den ideelle (dvs. forestilte) formen på kannen, som svever rundt i fantasien til arbeideren, deretter mangfodiggjøres i en mengde like eksemplar, som gjentar det ene og samme ”ideelle” forbildet, ”ideen”, hensikten, planen.

Med denne ”modellen” foran oss, er det lett å forstå både logikken til Platons tenkning, kjernen i ”platonismen”, og samtidig hegelianismen, som i den sansbare verden ser bare en kolossal samling av flerfoldig mangfoldiggjorte kopier av den ene og samme immaterialle (kun forstilte) originalen..

Platons system (og senere Hegels) tar virkelig utgangspunkt i det enkleste skjema for menneskets målbevisste, målrettede virksomhet, som i naturens stoff skaper en ”form” som ikke hører til naturen i seg selv, det være seg formen av en kanne eller hammer, formen av ”pris” eller formen (innretningen) til den kunstige satelitten, den grammatiske eller moralske generelle normen; i naturen ser du ikke denne formen, den er ikke skrevet i leiren, at den har til oppgave å bli kanne. Dette er legemliggjørelsen i den av en ”overnaturlig”, ”unaturlig” (sosialt-historisk) form for tingenes væren, deres sosial-historiske bestemthet, deres rolle og mening i systemet av samfunnsmessig-menneskelig livsutfoldelse.

Siden kulturen i forhold til individet (dvs. et historisk utviklet system av normer for oppførsel og aktivitet) framstår som noe som bestemmer alle dens handlinger, siden dette individet selv med sin kropp lett lar seg forstå i dette systemet som dens enkelstående ”legemliggjørelse”, ”det generelle”, den generelle normen, som uttrykker interessen til ”det hele”, ”det ene”..

Siden systemet av generelle normer, som reguleres av det samfunnsmessig-menneskelige forholdet til naturen, til alt det ”legemlige”, deriblant også til sitt eget legeme, i virkeligheten konfronterer individet som en virkelighet organisert inne i seg, som en realitet som eksisterer på siden av og uavhengig av individet, ”objektivt”, med krav som det er nødt til å gjøre regning med ikke mindre, men mye mer og mer oppmerksomt, enn med ønskene til ens ”enkelstående” sjel (eller legeme, som går ut på det samme), så framstår konseptet til Platon og Hegel for det sosialt utviklede individet umiddelbart som mer overbevisende, mer i samsvar med livserfaring, enn teorien til førsokratikerne. Her har Platon faktaenes kraft på sin side, et faktum som ble beskrevet av han, som av Hegel senere, som uforståelig (eller, noe som går ut på det samme, som feilaktig forstått).

Her får vi å gjøre med et nytt snitt i studieobjektet: Mens førsokratikerne og sofistene forsøkte å forstå ”tenkning” ved å studere forholdet det enkelte mennesket (forstått legemlig) har til den like legemlige naturen, til alt det øvrige, så går grenseoppdragingen mellom ”det subjektive” og ”det objektive” for Platon gjennom menneskets kropp, og deler det ”i to” – mellom kropp og sjel. Som et sansende eksisterende vesen tilhører mennesket til den samme verden, som gjenstandene utenfor det, og individets erfaringsmessige forestilling om gjenstandene, er et faktum, som tilhører den sansbare, ”materielle” verden. Den ytre verden og menneskets sansbarhet, forent i en kategori, konfronterer ”den tenkende sjel”, som en immateriell, aktiv begynnelse. Der det ”erfaringsmessige” er sfæren hvor det enkeltvise, tilfeldige, individuelle hersker, så tilhører den tenkende sjelen fra første stund kreftene til Altet, Det hele, Det ene.

Dette er, i store trekk, det samme, som Hegel kom til to tusen år etter. ”Den rasjonelle kjernen” i denne posisjonen ligger i beskrivelsen av den ”aktive siden” ved det samfunnsmessige menneskets forhold til naturen, deriblant til ens eget legemes natur, hvis funksjoner, jo lengre, jo mer ”bestemmes” av kulturens normer.

I Platons øyne representerer menneskelig tenkning en refleks, rettet mot seg selv, mot systemet av de generelle normer, som utgjør lovverket som regulerer prosessen med tenkende erkjennelse. Her gjøres tenkningen selv til gjenstand for tenkning, kategoriene som den tar i bruk for å bearbeide sine erfaringsmessige bilder. I første omgang kunne ikke denne vendingen ”mot seg selv” skje i annen form enn gjennom objektiv idealisme, dvs. i form av forestillingen om at systemet av de generelle normer for menneskets livsutfoldelse utgjør en selvtilstrekkelig, i motsats til alt det sansbare, innvendig organisert realitet, foruten en ideell ”realitet”, fri for sansbart stoff.

Med andre ord gjør Platon i den antikke filosofiens historie noe som er analogt til det Hegel gjorde i moderne filosofi: Han studerer i realiteten den samfunnsmessige bevisstheten av sin tid som er i historisk utvikling, som spontant bondefanger individet, bringer fram de generelle prinsippene, som ligger til grunn for det for ham moderne skjemaet for virkelighetsoppfatningen, og faller samtidig med dette for en illusjon, om at disse generelle prinsippene, som avtegnes ved analysen av bevisstheten, utgjør evige og ubevegelige ideelle skjemaer, som ikke er skapt av noen.

Gjennom studiet av den reelle praksisen i den samtidige tenkningen avdekker Platon lett, at mennesket i selve akten av erkjennelse av det enkeltstående fakta, gjennom akten av språklig uttrykking av dette faktaet gjør bruk av visse generelle kategorier, visse generelle synspunkter på faktum, hvor dette faktum tar seg ut slik som det erkjennes. Med andre ord fikserer Platon forutsetningen, om at mennesket i sitt aktive forhold til tingene, det være seg reelle handlinger eller gjennom erkjennelsen, alltid står på en mark av visse generelle, i virkeligheten samfunnsmessig utviklede, normer, begreper, kategorier og at det nettopp er normen eller kategorien, og ikke det enkeltvise gjennom sansene oppfattede faktum, som sådan, som utgjør det egentlige grunnlag for ”forstandig” handling eller bevissthet om ting.

Mens sofistene reduserte problemet med det generelle til problemet rundt betydningen av ordet, dvs. til det rene semantiske spørsmålet om grensene for anvendelsen av ordet, så overfører Platon spørsmålet til et annet og dypere nivå. I første omgang utforsker også han ords betydning, ord som ”det gode”, ”rettferdighet”, ”skjønnhet” eller ”sannhet”, ”tilværelse” eller ”mengde”. Men her finner det sted en helt annen, langt dypere utforskning. Den sikre bestemmelsen av ”betydningen”, som mennesket gir ordet, er for Platon bare forutsetningen for en virkelig diskusjon om sakens essens, om betydningen av ”gjenstanden” som dialogen omhandler. Den nøyaktige betydningen av ordet, for Platon, kan bestemmes først gjennom oppklaring av ”gjenstandens” betydning, som ordet bare legger grunnlag for, og ikke motsatt, som tilfellet var for ”heuristikerne” (dvs. hos sofistene).

”Gjenstanden”, det være seg i forhold til den samfunnsmessige livsutfoldelsen til mennesket eller til naturen, har alltid for mennesket en objektiv ”betydning”, som ikke avhenger av den snakkendes individuelle vilkårlighet. Denne ”gjenstandens betydning” i systemet av samfunnsmessig-menneskelig liv blir av den objektive idealismen oppfattet som den umiddelbare bestemmelsen av gjenstanden i seg selv, som dens evige, uforanderlige og dessuten av ånden fastsatte hensikt i virkelighetens system. Innenfor den menneskelige livsutfoldelsen vil ”betydningen” av enhver gjenstand enkelt bli overført til ”helhetens beste” som høyeste prinsipp. Den idealistisk forvrengte forestillingen om ”det gode” i Platons sosiale organisme forblir det høyeste prinsipp, som enhver enkeltvis forestilling og ”mening” forholder seg til, det høyeste kriterium, som ”sannhetsverdien” til denne ”meningen” måles etter.

Tenkning, dvs. tenkende saumfaring av tingene, blir hos Platon fortolket som evnen til å se tingenes «generelle” orden, den orden som ethvert enkeltvis fakta må innrettes i forhold til, det være seg i form av handling, fenomen eller mening. Tingene i Platons system framstår, med andre ord, umiddelbart som idealiserte, som enkeltvise legemliggjørelser av de ”arter” og ”typer” som kommer til uttrykk i systemet av samfunnsmessig utviklede begreper og kategorier, i skjemaet til grunn for virkelighetsbetraktningen som gjør seg gjeldende i samtiden. Innenfor dette skjemaet har hver ”art” og ”type” en helt bestemt ”betydning”, som uttrykker tingenes umiddelbart objektive rolle innenfor den menneskelige verden, innenfor tingenes samfunnsmessige tilværelse (dvs. deres ”væren for den andre”, for det samfunnsmessige mennesket, som produserer sitt liv).

Objektiv idealisme, som hos Platon, som senere hos Hegel, hviler i det hele på tingens objektive rolle innenfor den gitte samfunnsmessige organismen, den konkret-historiske formen den eksisterer i, som umiddelbart blir tatt for dens absolutte, evige og uforanderlige karakteristikker. Med andre ord, den objektive, dvs. på siden og uavhengig av den eksisterende bevissthet, rollen tingen inntar i forhold til mennesket (ikke individet, men det sammensatte, samfunnsmessige menneske!) gir seg ut for å være dens ”begrep”, som uttrykker den immanente essens.

Siden arbeid under systemet av samfunnsmessige forhold som gjaldt på Platons og Aristoteles` tid var slavens domene, så er den arbeidende en slave. Dette saksforholdet finner sted ikke i bevisstheten, men i selve den objektive virkeligheten. Denne historisk forbigående formen blir umiddelbart tatt som en form, som samsvarer med ”forstanden”, en form i samsvar med ”det gode”. ”Det ekte”, ”det sanne” i tingens eksistens vokser, på denne måten, med sin bestemmelse innenfor det gitte, historisk utviklede systemet av virkelige forhold mellom folk og ting, med dens rolle i prosessen av realiseringen av menneskets mål. Siden det høyeste, det ”generelle” målet, som hvert enkelt frittstående og særegne fakta står i forhold til, framstår som ”det gode”, dvs. den idealistisk forståtte nødvendigheten av å bevare ”det hele”, hele det gitte systemet av forhold mellom folk og ting, siden kategorien ”det gode” mister sin smale etiske karakter og omdannes til en grunnsten for hele begrepssystemet, som uttrykker ”arter” og ”typer” av ting. Studiet av alle ting under kategorien ”det gode” er, slik Platon ser det, det høyeste metodologiske prinsippet for en objektiv forståelse, utarbeidelsen av en slik bestemmelse av gjenstanden, som uttrykker dens plass og rolle i verdensbygningens system.

Platons objektive idealisme er derfor uløselig knyttet til det teologiske prinsippet. Det ideelle skjemaet over virkeligheten tar hos Platon karakter av en pyramide-struktur, hvor ”det gode” er det høyeste ”uforutsatte” prinsipp. Alle øvrige kategorier, ”arter” og ”typer” befinner seg her i et underordnet forhold, framstår som nivå av konkretisering av det felles ”gode”. ”Det gode” ser Platon i det motstandsdyktige generelle synspunktet, hvor tingene framstår slik ”som de er i virkeligheten”, og ikke slike, som de framstår for individet, og samtidig i kriteriene, som gjør det mulig å ”måle” verdien av den individuelle meningen. Dette er mulig fordi at selve individet med dets meninger reelt inngår i virkelighetens system og oppfører seg i samsvar med det ideelle skjemaet, som den tenkende forstand på et vis tar rede på ved hjelp av dialektikk.

I den reelle, virkelige livsutfoldelsen omgås individet med enhver ting på det viset som dens ”begrep” krever, dvs. slik det kommer til uttrykk i den samfunnsmessige-menneskelige bevissthet, og ikke den umiddelbart-naturlige, dens rolle og ”hensikt”. Dette ”begrepet” står i motsetning til individet, på samme vis som den umiddelbart-naturlige, gjennom sansene oppfattede bildet av tingen i bevisstheten. Siden individet i sitt forhold til tingene reelt underlegges dette begrepet, som uttrykker den samfunnsmessige menneskelige makten over tingene, som står i mot selve individet som en kraft fremmed og uavhengig av det, siden ”begrepet” til sist framstår som ”sant”, og dermed det ideale, tingenes væren.

Objektiv idealisme mystifiserer med dette ikke noe annet enn hvordan menneskelig væren av ting praktisk forholder seg på siden av bevisstheten. Med dette forlater han solipsismens kortslutninger, mens han på den andre siden på ny overfører spørsmålet om tenkningens forhold til væren til det filosofiske planet og støter her an mot materialismen. Virkelighetens ideelle skjema, som anfører alle ”arter” og ”typer” ting til ”det gode” som til sitt generelle prinsipp, det er et skjema, hvor det samfunnsmessige mennesket orienterer seg i en reell virkelighet, som eksisterer utenfor hodene. Mennesket tvinges til å handle etter dette skjemaet, naturligvis ikke av den rene forstands krefter, men den samfunnsmessige organismens krefter, som er noe atskilt noe fra individet, som fra naturen.

I skjemaet til Platons ideer får derfor også den samfunnsmessige-menneskelige virkeligheten av ting sitt forvrengte idealistiske uttrykk, uavhengig av bevisstheten.

Dialektikken, ifølge Platon, ligger i evnen til systematisk å forfølge konturene til den virkeligheten, som mennesket lever og handler i, i kunsten strengt å klassifisere ”arter” og ”typer”, deres forskjeller og underordninger. Ved å tenke i ”arter” og ”typer” har filosofen umiddelbart å gjøre med det ideelle skjemaet, som verden er bygd på, med det skjemaet, hvor hver ting inntar sin helt spesielle plass og får mening. Med andre ord, i tenkningen realiseres umiddelbart i tingenes ideelle ”fornuftsbegripelige” orden.

Siden dette dreier seg om kunnskap, siden Platon har for øye bare den rasjonalle kunnskap, kunnskap, som er oppnådd med forstanden ved hjelp av dialektikken, ved hjelp av kunsten å se tingenes fornuftsbegripelige orden. Sansbar opptattelse er ikke kunnskap, men fakta som tilhører den sansbart-legemlige, ”materielle” sfæren. Kunnskapsteorien faller med andre ord hos ham sammen med dialektikken som en egen tenkende måte å se tingene på.

Fra den subjektive siden innebærer ”dialektikk” ”evnen til å spørre og svare”, dvs. å utforske ikke umiddelbart sansbare forhold, men forhold som allerede har funnet sitt ideelle uttrykk i meningen, definisjonen. Dialektikken studerer samtalepartnerens flakkende meninger fra den ene til den andre side, om de samme sakene, i den samme sammenhengen, på den samme måten.

Dialektikken innebærer følgelig evnen til å avdekke motsetninger i definisjonene av gjenstanden, og finner deretter en løsning på denne motsigelsen gjennom fremvisningen av hvordan den avdekkede motsigelsen ”slokner” i en høyere art, eller, motsatt, hvordan, den i en høyere art spaltes i de innebygde mosetningene. I sine dialoger avdekker Platon mesterlig som faktum, hvordan en klar og strengt definert termin, som betegner en gjenstand, uunngåelig fører til oppkomsten av en annen definisjon, som utgår fra det samme grunnlaget, men står i direkte motsetning til den første. Motsetningen mellom gjenstandens konkrete stofflighet og den forstandsmessige abstraksjon den gir opphav til, fikseres i den samme formen, hvor denne motsetningen konkret realiseres i tenkningen, som en motsetning mellom to forstandsmessige abstraksjoner (derfor vil de moderne logikerne, som i ”streng og entydig definisjon av terminer” ser en panasè for alle sorger og vanskeligheter i den tenkende erkjennelse, ha godt av å ta opp igjen Platons dialoger.)

Fra objektivt hold er dialektikken det umiddelbare uttrykk, mer bestemt, legemliggjørelsen av det ideelle arts-typiske skjemaet over virkeligheten, hvor hver gjenstand bare antar en rasjonelt begripelig (fornuftsbegripelig) mening, betydning. Hos Platon var det ikke og kunne det ikke være snakk om noen prinsipiell forskjell mellom dialektikken som en metode for den tenkende erkjennelsen (”logikken”) og dialektikken som læren om den ”fornuftsbegripelige” virkeligheten, om ”ontologi”, for å ta i bruk denne svært betingede betegnelsen. Deres sammenfall ligger i det grunnleggende prinsipp, i selve spørsmålsstillinger, som oppstår i diskusjonen med sofistikken.

Der sofistene tar individet som ”målestokk for alt”, så er det for Sokrates-Platon, som Hegel klart formulerte det, ”mennesket som tenkende som er målestokken for alt”. Tenkningen er nettopp den evnen, som gjør det mulig å se tingene umiddelbart gjennom prismet av det hele. Mennesket selv, siden det i kraft av å være individ tilhører en verden av en gjennom sansene sansbar virkelighet, står for den tenkende saumfaringen som en gjenstand, blant alt det andre. Med sine subjektivt fargede tilstander og ”typiske” særegenheter gjøres det til gjenstand for studium som ”fra siden”. En helhetlig ”målestokk” legges til mennesket, kriterier, uttrykt i bevisstheten som ordets, gjenstandens, legemets samfunnsmessige lovfestede ”mening”.

Fordi ordet, på samme vis som gjenstanden for det samfunnsmessige mennesket har en betydning fullt ut uavhengig fra individuelle og snevre (private) interesser, kan Platon innta en posisjon, som han selvsikkert knuser sofistene fra. Tenkningen, som en umiddelbar samfunnsmessige evne, behandles av ham som en evne til å få fram den rent generelle betydningen av ting. I tenkningen må mennesket bevisst gi avkall på sitt snevert individuelle syn på ting, fra det selvsentrert-egoistiske forhold til dem og uttrykke tingen i dens rent generelle betydning.

Dialektikken blir dermed av Platon bestemt til den største og viktigste av ”renselsene”, som en ”renselse” fra alt det individuelle, spesielle, tilfeldige, selvsentrerte, egoistiske. Begrepsbestemmelsen skal løfte gjenstanden til dens rene abstrakte allmenngyldighet, og bare i form av bestemmelsen blir ”tingen” en gjenstand for tenkning, og ikke sansbar erfaring.

Siden det virkelige begrepet, som uttrykker den generelle, samfunnsmessig anerkjente ”betydningen” av ting, faktisk alltid oppstår fra den dialektiske kollisjonen av ulike forestillinger, hvor hver av dem pretenderer på generell betydning, så er det lett for Platon å framstille begrepets framvekst som et produkt av sammenstøtene av noen definisjoner med andre, dvs. tenkningen med seg selv. Ideenes verden framstår i hans gjenspeiling som en verden som konstruerer seg selv.

Den ”logiske” (ordlige, fra ”logos”) definisjonen skal fikseres, klart defineres og, i det videre, blir betaktet som ”gjenstand”, som mennesket skal gjøre regning med som noe fullt ut objektivt og ikke avhengig av individuelle tilfeldige luner og vilkårlighet. Den videre bevegelsen skal bestå i oppklaringen av denne bestemmelsens plass innenfor det tenkte, idealiserte skjemaet for virkeligheten.

Men skjemaet for ideene i det hele, et faktum som Platons lære som en typisk objektiv idealist bygger på, er atskilt fra individet som et verdensanskuende system av forestillinger fullstendig uavhengig av det, som til sist uttrykker ”interesse” og ”det gode” relatert til den samfunnsmessige organismen. Det vil si som et idealistisk-hypostasert, upersonlig-generelt synspunkt på det samfunnsmessige hele, som den tenkende teoretikeren fungerer som et organ for ”selverkjennelse” for. I den grad dette ”generelle” synspunktet umiddelbart blir realisert gjennom generelle begreper, som uttrykker tingenes ”objektive” mening, fullstendig uavhengig av individet, vil selve de generelle begrepene begynne å framstå som selvtilstrekkelige skjemaer eller forbilleder.

Platon trekker antinomisk opp et skarpt skille mellom tenkning om selve tenkningen og tenkningen om den sansbart oppfattede virkeligheten. I hans filosofi ble de generelle bestemmelsene allerede utviklet fram til hans tid gjort til gjenstand for analyse, dvs. meninger, og ikke den gjennom sansene fattede virkelighet i den form, som den allerede kom til uttrykk gjennom de generelle definisjonene. Alle de definisjonene, som førsokratikerne kom fram til som definisjoner på tingene, ser Platon som definisjoner av en legemsløs, fornuftsbegripelig virkelighet, i motsetning til den sansbare virkeligheten. Det han da gjør til gjenstand for egen analyse er ikke noe annet enn den i historisk utvikling, eller mer bestemt, de ulike skolene og retningene i hans epoke av helhetlige skjemaer over virkeligheten, i kamp med hverandre, som reelt styrte over det antikke samfunnets forhold til virkeligheten.

Hegel, som vurderte Platons rolle i utviklingen av den antikke filosofiske tenkning, så den i at han som den første befattet seg med ”sammenfatningen av det foregående”, selv om dette ”ikke ble fullført”.

Platons fortjeneste i forhold til å reise spørsmålet om logikk, kan hevdes å ligge i at han gjorde utstuderingen og generaliseringen av den foregående utviklingen av filosofisk tenkning til hjørnestein for systemet. Han framstår dermed som den første filosofihistorikeren blant filosofene. Nettopp på dette feltet forberedte han grunnlaget for Aristoteles, som utgjorde det virkelige høydepunktet, som den antikke filosofien var dømt til ikke å overgå.

Figuren Aristoteles fortjenes spesiell interesse i forhold til denne vår problemstilling. Hvis den greske filosofien skisserte opp alle kunnskapsområdene, som en teori over erkjennelsen og dialektikken skal bygge på, så er Aristoteles` system det første bevisst gjennomførte forsøket av sin sort på å skape en encyklopedisk overbygning for sammenfallet av alle teoretiske innsikter. Hans lære representerer en sammensmeltningen til et hele de store uforgjengelige oppdagelser i den antikke tenkning, som et grandiost krysningspunkt for ulike veier: I hans lære løper, som i et fokus, alle de grunnleggende tendensene i utviklingen av den greske filosofiske tenkning (deriblant også de gjensidig utelukkende) sammen, for umiddelbart etter å skilles ad i i de følgende årtusenene. Det første forsøket på å lansere en organisk syntese av alle foregående prinsipper ble i Hellas også det siste, og førte til full klarhet i uforenligheten av materialisme og idealisme, dialektikk og metafysikk som prinsipper for løsning av de grunnleggende problemene i filosofien som vitenskap.

Derfor er det ikke tilfeldig at Aristoteles` lære har tjent som en generell teoretisk kilde for visse, senere prinsipielt atskilte retninger i filosofien. Av samme grunn har alle dagens motstridende syn på logikken og på logikkens forhold til ontologien grunnlag for å se på Aristoteles lære som et uutviklet forbillede for seg selv, og dens opphavsmann som sin tilhenger og forfar. Hver og en av synspunktene i forhold til disse sakene trekker fram som ”vesentlig” og ”interessant” i Aristoteles` system det som tenderer i retning av seg selv, mens det som fører til motsatte synspunkter, blir vurdert som historisk foreldet ”avfall”..

Den kjente logiske tradisjonen betrakter dermed Aristoteles som logikkens ”far”, og da egentlig i forhold til en helt bestemt retning i læren om tenkning. På den andre siden er Aristoteles en like tvilsom ”far” for den andre retningen i denne vitenskapen, som leder hen til Hegels forståelse av logikken som en lære om de generelle formene for alt det sksisterende, dvs. den retningen som, ifølge de mange vitnesbyrdene fra de marxist-leninistiske klassikerne, tjente som utgangspunkt for den dialektisk-materialistiske forståelsen av logikken.

Denne omstendigheten gjør analysen av Aritstoteles` synspunkter like vanskelig som den er fruktbar: Analysen hjelper til med å få fram essensen i dagens uenigheter, og omdanner samtidig Aristoteles` lære til gjenstand for diskusjon rundt dagens problemer. Fortidens fortolkning av fakta bærer alltid i seg en posisjon i forhold til samtiden.

Det må innrømmes, at Stagirits system av synspunkter på spørsmålet om forholdet mellom tenkning til virkelighet er i sterk indre motstrid. Fra topp til bunn er det fullt av brister, som ikke lar seg dekke over. I dette ligger nedfelt mer eller mindre klart antinomisk-gjensidig utelukkende tendenser.

Noe er imidlertid hevet over tvil: At det formelle skille mellom logikk, metafysikk og erkjennelsesteori i Aritstoteles` verker, som de senere kommentatorene har innført, overhodet ikke samsvarer med den indre inndelingen i det aristoteliske systemet. En slik oppstykking utfordrer det levende hele som hans læren utgjør og får det derimot til å framstå som et ”slaktoffer”, ved at den kutter over læren der, hvor den ikke kan kuttes.

Først og fremst står det klart, at verkene, som er samlet av kommentatorene i form av ”Organon”, ikke på noe vis verken i volum eller etter innhold samsvarer med den aristoteliske læren om tenkning. Dersom vi med logikk forstår læren om tenkningen, og ikke en av de senere utviklede skolene, så er det bare en ubetydelig del av Aristoteles` logikk som inngår i den famøse ”Organon”.

På den annen side ble de ideene, som senere ble gjort til teoretisk fundament for det formelle konseptet rundt logikk, av Aristoteles selv behandlet og grunnlagt overhodet ikke i ”Organon”, men i det samme ”Metafysikken”, som, i følge dette konseptet, ikke har noe til felles med logikken i ordets angivelige betydning.

Lovene om ”forbud mot motsetninger”, ”det utelukkende tredje” og ”sammenfall” blir formulert umiddelbart som ”metafysiske” (”ontologiske”) prinsipper for alt det eksisterende, mens det i ”Analytikkene” dreier seg om saker som nødvendighet og tilfeldighet, det ene og det mangfoldige, problemstillinger som forholdet mellom ”det hele” til erkjennelse gjennom sansene, forskjellen mellom vitenskapelig kunnskap og ”mening”, de fire årsakstypene osv., dvs. igjen saker som ”ikke har å gjøre med logikk i egentlig forstand”.

Hegel hadde helt rett: ”Det som vanligvis anføres i våre logikkframstillinger fra disse fem delene av ”Organon”, representerer i virkeligheten den minste og mest trivielle delen..”

Aristoteles selv brukte aldri noen steder terminen ”logikk” i den forstand, som den ble gitt senere. Dette er overhodet ikke en terminologisk detalj. Saken er at det i hans konsept ikke er plass for noen egne ”tenkningens former”, som framstår som noe atskilt, på den ene siden, fra de generelle formene for alt det eksisterende, og fra den andre siden, formene for den språklige uttrykkingen av dette ”eksisterende”.

Det er fånyttes i hans verker å søke etter en forestilling om ”begrepene” som ”tenkningens form”, han forholder seg til tingenes ”form”, som sjelen oppfatter ”uten materie”, og formen (strukturen) for ”det talte språk”. En egen ”tenkningens form”, ”begreper” er fraværende hos Aristoteles, ikke fordi han manglet manglet krefter til å skille dem ad, men fordi at en slik forestilling går på tvers av hans fundamentale prinsipper; det som kalles ”begreper i den senere skole-logikken, ble hos Aristoteles utskilt og betraktet som del av ”det talte språk” – som en ”termin”, som en egen betegnelse (”gresk”). På den annen side, det som Hegel kaller ”begrep” i sin ”Vitenskapens logikk”, ser Aristoteles der hvor språket omtaler slike saker som ”gresk” (bokstavelig – ”ord, som uttrykker tingenes og substansenes essens”), som ”gresk” (bokstavelig – ”være det samme som før” – et uttrykk, som samsvarer med forestillingen om ”formen” som ”en årsaksvirkning”, som om ”entelekhi”) osv.

Han har ingen begrep om ”dømmekraften” som noe annet enn ”det talte språk”, det språklige uttrykket av det eksisterende.

I det hele tatt betyr terminen ”logisk” i hans munn ikke noe annet enn ”språklig”, i motsetning til ”analytisk”, prinsippet til grunn for samsvar mellom tale og virkelighet. Han kjenner til og anerkjenner bare to kriterier for ”korrekt tale”: På den ene side, samsvar med grammatiske og retoriske normer, på den andre, med tingenes virkelige former og befatning. Forestillingen om enda et plan for ”samsvar”, om samsvar mellom tale og egne ”logiske” normer, med ”tenkningens former som sådan” er for ham fullstendig fremmed, går på tvers med alle hans fundamentale prinsipper, med hans filosofi. Samtidig framstiller skole-logikken ham som ”far” nettopp for en slik forståelse.

Prinsippet om samsvar mellom språk og virkelighet, det er det grunnleggende prinsippet for hans lære om ”syllogismer”, redegjort for i ”Analytikkene”, kilden til ”feilaktige syllogismer” ser han i manglende oppfølging av dette kravet.

”Kilden til løgnaktige syllogismer, den mest naturlige og vanlige er nettopp egenskapen (og anvendelsen) av ord. Egentlig, siden vi i samtalen ikke kan framvise de virkelige tingene, slik de er i seg selv og for seg selv, men i stedenfor tar i bruk navn og tegn, så begynner vi å tro at det som medfører riktighet i forhold til betegnelsene, også medførerer riktighet i forhold til ting”.

Hvis vi skal snakke om det virkelige innholdet i den aristoteliske læren om tenkning (om hans logikk i ordets egentlige betydning), så framstår det temmelig latterlig å hevde at denne logikken begrenser seg til læren om skjemaer over forbindelsene mellom termer i det talte språk, i syllologiske figurer.

Oppdagelsen og klassifiseringen av de abstrakte skjemaene for forbindelser mellom termer, som til tider blir betraktet som Aristoteles` fremste fortjeneste på logikkens område, inntar i hans lære en rolle som verken er gjenstand eller mål for hans forskningsinteresse. Han går ut fra at disse figurene lar seg realisere både i det ”apodiktiske” bevis, som i den ”dialektiske” refleksjon, og i en rent språklig sammenheng som ”heuristisk” tale. Med andre ord, at de ved deres hjelp lar seg uttrykke som virkelig kunnskap, som den reneste mening om den sannsynlige situasjonen, det være seg som et bevisst språklig bedrag, heuristisk fokus, en kjede av ”syllogismer”, som bygger på et vilkårlig premiss.

Hans interesse er med andre ord ikke de abstrakte skjemaene for språket, som er nøyaktig de samme i den apodiktiske, som i den dialektiske (som tar utgangspunkt i det ”sannsynlige”), som i den heuristiske ”bevisførselen”, som det motsatte, ulikhetene i kunnskapen, som skjuler seg bak denne ytre like form. Syllologiske figurerer er i seg selv, som sådan, å betrakte som rene skjema for forbindelser mellom terminer, det eneste som har betydning for ham er de retoriske figurene.

Hele hans forskningsinteresse er rettet mot oppklaringen av de betingelser, hvor disse språklige skjemaene framstår som formene av bevegelsene til det virkelige, ”den analytiske”, ”apodiktiske” kunnskapen og bevisførselen, som samsvarer med tingene.

Når den skolastiske fortolkningen av den aristoteliske logikken forandrer disse abstrakte skjemaene til formelle krierier for sannhet, så blir de gitt en betydning som er den motsatte av den Aristoteles tilla dem. I seg selv står disse skjemaene hos ham overhodet ikke i noe som helst forhold til ”sann” kunnskap, i disse kommer sannhet og den åpent heuristiske løgn like lett til uttrykk. Former for tenkende erkjennelse blir de for ham bare gjennom tankens analytiske bevegelse.

Skolastikken fjernet fra dagsordenen problemet knyttet til sannhetsverdien av ”utsagnene”, som inngår i syllogismen, skiftet ut spørsmålet om samsvar mellom utsagnene og tingene med spørsmålet om samsvar mellom utsagnene og tekst med bakgrunn i religiøs åpenbaring. Det siste er for middelalderens bevissthet synonymt med tekstens umiddelbare troverdighet.

Aristoteles` egentlige logikk deler seg åpenbart på to plan, det retorisk-semantiske, på den ene side, og det ”metafysiske”, dvs. det umiddelbart legemlige, på den andre. Når han snakker om ”tenkningens former”, så ser han to aspekt av disse. Det ene aspektet gjelder spørsmålet om hvordan virkeligheten kommer til uttrykk i talens former (i figurer og skjemaer), det andre spørsmålet om de egentlige tingenes ”former”, som talen uttrykker.

Denne tosidigheten kommer fram, for eksempel, i definisjonen ”kategorier”: På den ene side dreier det seg om den høyeste form for utsagn, og på den andre, om værens virkelige typer. Ikke uten grunn kunne middelalderens ”realister” i Aristoteles` verker finne like vektige argumenter for sin sak, som deres motstandere, ”nominalistene”. Hos Aristoteles selv, i dobbeltheten som ligger i hans definisjoner, ligger motsetningen mellom ”realisme” og ”nominalismen” allerede innebygget.

Som den den ytre, umiddelbart-selvinnlysende ”tenkningens form” hos ham trer talen (den indre som den ytre) fram, dens former i utvikling, skjemaer, figurer og strukturer. Tankens indre form, dvs. med det innhold, som kommer til utrykk med talens hjelp, er tingens form, nedfelt i ”sjelen”.

Ordet, betegnelsene, termene og definisjonene betegner og uttrykker umiddelbart tingenes generelle former, men ikke på noen måte ”begrepene”, slik det skjedde i den senere logikken, fra stoikerne av.

Mellom ”tingens form” og dens språklige uttrykk står bare ”sjelen” med sin virksomhet. Dersom ordet umiddelbart ikke direkte uttrykker ”tingen”, men sjelens ”inntrykk” av denne tingen, så så ser han dette ”inntrykket” som det ideelle væren av formen til selve tingen. ”inntrykk”, det er tingens form, oppfattet uten materie. Det er slettes ikke tilfeldig at Aristoteles sammenlikner oppfattelsen av tingen med å presse et stempel inn i myk voks.

Den tenkende sjel, ifølge Aristoteles, er fullkommen i den grad den ikke bringer ”seg selv”, sin egen individuelle og egne natur inn i oppfattelsesakten: Dess mykere voksen er, dess mer nøyaktig vil stempelformen sette seg, desto mer fullkommen er sjelen, desto klarere trer formen til selve tingen fram i den. ”Sjelens form” er evnen til å ta til seg en hvilken som helst form, uten å blande inn noe av seg selv. Dette betyr at sjelen helst skal være fri alle slags egne former, som kunne ”blandes inn” i ”tingens form” i oppfattelsesakten av den siste. Dette betyr at ”sjelen” har i seg muligheten til å anta enhver form, at den har en absolutt plastisk evne, og noe som er aktuelt, antar den ”form”, som på det gitt tidspunkt er innprentet i den.

Denne måten å stille spørsmålet på har eggen rettet mot det subjektivt-idealistiske prinsippet, som innebærer at mennesket i oppfattelsen av den ytre verden har å gjøre ikke med ting, men bare med resultatet av disse tingenes effekt på sanseorganene, på deres egenartede og ensidige natur, som skiller seg prinsipielt fra den ytre effekten. Nettopp av denne grunn trekker den subjektive idealismen slutningen om at mennesket overhodet ikke kan vite om det som blir oppfattet ”virkelig eksisterer”, eller ikke eksisterer, og fjerner med det selve spørsmålet om den ytre verdens realitet.

Denne forutsetningen for den subjektive idealismen knuser Aristoteles med sin analyse av psykologiske problemer. Løsningen på spørsmålet om det sansbare bildets essens i den individuelle sjelen utømmer han på planet av den psykologiske analysen, dvs. på den samme veien, hvor dette spørsmålet finner sin virkelige løsning. Objektiv virkelighet, det være seg som som enkeltående ting, som de ”generelle former” de eksisterer i, utgjør ikke for ham et filosofisk problem, siden han på det psykologiske planet stiller og løser det som en konsekvent materialist.

Desto skarpere oppstår det foran ham et eget filosofisk problem, problemet med forholdet til den tenkende forstand, som en generell evne, som en ”formenes form”, til den ”ekte” og ”fornuftsbegripelige” virkeligheten, og den fornuftsbegripelige virkeligheten (den gjennom sansene oppfattede virkelighet, ”det generelle”) til det ”spesielle” og ”det enkeltstående”. Men så snart alle vanskelighetene åpenbarte seg foran ham, som han hele tiden ”gikk seg vill i og stanget mot”, så vendte han til slutt tilbake til den samme objektive idealismen, som ikke tilfredstilte ham i dens platoniske form.

– Ingen tvil om eksistensen av en ytre verden, anførte Lenin i margen til Metafysikken.
– Mannen går seg bort nettopp i dialektikken mellom det hele og det enkeltvise, begrepet og sansningen osv, essensen og framtredelsesformene osv.”

Den objektive idealismen til Aristoteles er med andre ord en direkte følge av hans manglende evne til å holde styr på dialektikken i den tenkende erkjenneselses problem. Uten å være tilfredstilt av den platoniske løsningen på problemet, så ser han uansett godt alle problemene, som Platon tydeliggjorde. Den materialistiske løsningen på disse vanskelighetene finner han ikke, men i forsøket på å finne en løsning tegner han tydelig opp hele problematikken, som har en tendens i retning av logikken i Hegels forstand.

I den grad tenkningen av Aristoteles blir betraktet ikke bare som den ytre form, som den antar i den menneskelige sjel (dvs. som figurer og skjemaer for dens språklige uttrykk), men også som innholdet og målet for dens virksomhet, så oppstår det for ham et ”metafysisk” plan for studiet, og sammen med det, alle virkelige filosofiske vanskeligheter.

Det sentrale begrepet i Aristoteles` ”objektive logikk” er, som kjent, ”gresk”, tingenes ”essens”, ”substans”. Dette begrepet er knyttet til problemet rundt ”det sanne”, den objektive definisjonen, dvs. definisjoner, som uttrykker tingens relle ”sort” og ”type”, dens plass og rolle i virkelighetens system.

Med andre ord, mens Aristoteles innenfor ”subjektiv” logikk er opptatt av spørsmålet om hva slags forhold navnet, betegnelsen, betydningen har til de gjennom sansene oppfattede ting, så framstår dette spørsmålet på den objektive logikkens plan for ham som fullstendig (og det med rette) uinteressant.

Her er det et helt annet problem som behandles, hva slags forhold den enkeltstående, gjennom sansene oppfattede gjenstand har til sin egen ”essens”, ”type” til ”art”. Det dreier seg ikke om forholdet mellom ordets mening, som sier noe om ”type”, til meningen av ”artens betegnelse”, men om forholdet mellom tingenes reelle ”type” til den reelle ”art”. Aristoteles blander aldri spørsmålet om forholdet mellom det generelle til det individuelle og spesielle sammen sammen med spørsmålet om forholdet mellom ordet til den gjennom sansene oppfattede enkeltstående sak, slik spørsmålene senere ble sammenblandet, for eksempel i John Lockes filosofi. Kanskje en slik identifisering av problemet generelt-individuelt med problemet ord-gjenstand har som sin forutsetning en forestilling som var fullstendig fremmed for den antikke filosofien, en forestilling om at det ”enkeltvise”, gjennom sansene oppfattede, er noe mer reelt, enn det ”generelle”, som om bare det ”enkeltstående” er reelt, mens ”det reelle” bare er et produkt av menneskets abstraherende virksomhet.

Sokrates og Platon gikk løs på sofistikken med argumenter fra reell praksis i deres samtidige samfunn, dvs. med de eneste argumentene, som virkelig kan avvise det subjektivt-idealistiske prinsippet. Platon viste på denne veien at individet (”den enkelte”) lever og virker innenfor et organisert hele, som hersker over det som en lov, setter opp rammer og grenser for dens vilkårlighet. ”Det generelle” som lov og prinsipp for ”helhetens” eksistens, opptrer som en mer tvilsom virkelighet enn det ”enkeltvise”. ”Det enkeltvise” forandrer seg, oppstår og forsvinner, mens det hele, som det gjennomgår sin individuelle evolusjon innenfor, forblir uforanderlig, strengt organisert.

Aristoteles går ut fra et spontant-dialektisk synspunkt på virkeligheten, som mennesket lever innenfor, som et enhetlig sammenvevd hele, som et system, hvor hver gjenstand har en objektiv betydning, uavhengig av enkeltstående omstendigheter, individuelle luner og meninger. Selve spørsmålsstillingen om forholdet mellom ”det generelle” og ”det individuelle”, ”art” og ”type”, ”type” og ”individ” kunne ikke hos ham, på prinsipielt grunnlag, overføres på et rent subjektivt plan, til det semantisk-psykologiske nivået. Ordet-termen (siden det ikke bare er en lyd) for ham er en umiddelbar benevning av det reelle, objektive, på siden og uavhengig av individet eksisterende virkelighet eller gjenstand i sin objektive alminnelige betydning.

Den objektive realiteten til tingenes generelle form er for Aristoteles like utvilsom, som realiteten til enkeltvise ting. Det ene og det andre eksisterer for ham på siden av og uavhengig av den enkeltstående menneskelige sjel, av dens virksomhet. Sjelens virksomhet gjenskaper bare det som ”finnes” på siden og uavhengig av den. Dette er den reneste materialisme, det være seg med alle de skjebnesvangre svakhetene, som materialismen ikke ristet av seg før med Marx og Engels.

Denne svakheten skjuler seg i at kategorien ”objektiv virkelighet” her omfatter alt som eksisterer på siden og uavhengig av den individuelle sjelen, deriblant også den kollektive ”forstanden” til den samfunnsmessig-menneskelige organismen, deriblant også de historisk utviklede allmenne former for selve tenkningen. Den psykologiske analysen av ”sjel”, som fører til konklusjonen om en eksistens av ”allmenne former”, på siden av denne sjelen, løser ikke filosofiens kardinalspørsmål, men stiller det i hele sin tydelighet. De allmenne former, som den menneskelige sjelens virksomhet er underlagt, det være seg de rettslige, etiske, kunstneriske og andre former for virksomhet, konfronterer individet som noe som eksisterer på siden av det, noe han må forholde seg til ikke mindre (men til en viss grad mer) alvorlig, enn til de gjennom sansene oppfattede tingenes form.

Den psykologiske analysen står overfor følgende fakta: Individet står i form av en uavhengig fra det virkelighet også overfor et system av kunnskap, et system av allmenne former for å gi uttrykk for den gjennom sansene oppfattede virkelighet, et system av historisk utviklede begreper, normer og kategorier. Individet former ikke disse allmenne kunnskapsformene selv, men annammer dem ferdig lagde fra andre mennesker, gjennom sin utdanning.

I tilegnelsen av kunnskap, generelle normer, begreper, kategorier, skjemaer og formene av ”sjelelig” virksomhet, har ikke den individuelle ”fornuft” direkte med ”virkeligheten” å gjøre i dens materialistiske betydning, men med en allerede idealisert virkelighet, med en virkelighet, siden den allerede har kommet til uttrykk i den samfunnsmessige bevisstheten, i definisjonen, i det språklige uttrykket.

Den samfunnsmessig-menneskelige tilegnelsen av virkeligheten finner sted umiddelbart gjennom tilegnelsen av kunnskap, gjennom tilegnelsen av generelle begreper og kategorier. Nettopp gjennom tilegnelsen av kunnskap tilegner individet den generelle (samfunnsmessige) betydningen av ting, eller, med andre ord, ting i deres umiddelbart alminnelige betydning.

Den kjensgjerning at Aristoteles nettopp på denne grunn kommer til en objektivt-idealistisk løsning på filosofiens grunnleggende spørsmål, kommer klart til syne i hans refleksjoner i den kjente bok XII av Metafysikken.

Til å begynne med konstatererer han, at ”tankens vesen og gjenstanden ikke er ett og det samme”, og mener med ”tanke” menneskets subjektive virksomhet til forskjell fra ”gjenstanden” som den gjennom sansene oppfattede gjenstand. Dette skillet består umiddelbart i at ”formen” i det ene tilfelles virkeliggjøres i ”materien”, og i det andre i ordet, i den språklige definisjonen.

– Saken er, imidlertid, fortsetter han like etter dette, at kunnskap i noen tilfeller er (det samme som) kunnskapens gjenstand; på området for kreativ kunnskap (dvs. på ”kunstens” område, Overs. anm. ) er dette essensen, tatt uten materie, men sakens kjerne, på området for teoretisk kunnskap den logiske formuleringen (gjenstanden) og tanken (som når den)”.

I denne forklaringen trer ”den verdslige begrunnelse” for dens objektive idealisme klart fram, en definisjon som er helt og fullt i Hegels ånd, som sier at ”forstanden og det som den tenker er ett og det samme”.

Vankeligheten, som umiddelbart ligger til grunn for for denne vaklingen i retning av Platons objektive idealisme, er knyttet til den teoretiske kunnskapens selve natur.

Aristoteles skiller teoretisk kunnskap (”forstand”) strengt fra vanlig kunnskap, som for ham er et felt for sanseinntrykk, mening og ”sunn fornuft”. Vanlig kunnskap (deriblant ”sunn fornuft) oppfatter tingen på den måten som den eksisterer i en umiddelbar-empirisk virkelighet.

– Sanseinntrykket, meningen og sunn fornuft er alltid, som vi ser, rettet mot det andre, og mot seg selv (bare) unntaksvis, bemerker han i den samme bok XII.

Den teoretiske kunnskapens spesifikke særegenhet, som realiseres av ”forstanden”, ligger i at den grunnleggende gjenstanden her ikke er ”det andre” (dvs. former, som ligger nedfelte i ”materien”), ”former” som sådane, sett atskilt fra meterien, dvs. former, siden de allerede har kommet til uttrykk i den ”logiske” (det som Aristoteles kaller den språklige) formuleringen.

”Forstanden” er med andre ord ikke rettet mot ”det andre”, men mot seg selv, ikke bare mot ”gjenstanden”, men mot gjenstander, slik de eksisterer i forstanden, i kunnskapens helhet, i deres generelle bestemmelse, innenfor virkelighetens ideelle skjema. Dette betyr rett og slett: Den teoretiske erkjennelsen av tingen ligger i utforskingen av forskjellige blikk på den, i analysen av definisjonene av dens ”essens”.

Dersom den vanlige kunnskapen tar opp i seg de ”formene”, som gjør seg gjeldende i tingen, i den forbindelsen som de er gitt empirisk, så etterstreber den teoretiske kunnskapen å skille ut de helt nødvendige formene knyttet til tingen fra de tilfeldige tilstedeværende, frambringe ”årsaken” osv.

Ordinær kunnskap har å gjøre med ”former”, slik de er realisert i ”det andre”, og fikserer dem bare etter prinsippet: ”Korris er et menneske med to ben, utdannet, som sitter, hvit, frisk” osv., osv. Prinsippet for den ordinære kunnskapen er med andre ord prinsippet om den enkle empiriske analysen og syntesen, som slavisk følger det erfaringen forteller, det være seg hvor ”idiotisk” eller ”usann” den i seg selv måtte være.

I motsetning til ”den ordinære kunnskapen” med dens slaviske avhengighet av ”det andre”, dvs. av ytre for den omstendigheter, fra det enkeltvise, så står ”forstanden” i forhold til empirien og dens mening som dommer. Fornuften gir ikke bare det sansbart gitte fenomenet et språklig uttrykk, men ”bedømmer” det ut fra visse generelle prinsipper, legger disse generelle prinsippene til som målestokk for sannhet, som målestokk for samsvar med ”forstanden”. Forstanden anvender som en ekte dommer på det enkeltvise et eller annet generelt prinsipp og gjør dette i den hensikt å utforske i hvilken grad dette enkeltvise svarer til sin egen generelle målestokk, sin egen generelle bestemmelse i systemet av handling, sin ”essens” eller ”hensikt”.

Aristoteles havnet til sist foran den samme vanskelighet, som Platons system vokste ut av, foran vanskeligheten, som framstår skjebnesvanger for enhver type materialisme, unntatt den dialektiske. Denne vanskeligheten er knyttet til den virkelige naturen til de teoretiske forholdene til gjenstandene, med den aktive rollen til de generelle definisjonene i den rasjonelle erkjennelsesprosessen, med den samfunnsmessig-historiske karakteren og opprinnelsen til disse generelle bestemmelsene.

Den empiriske bedømmelsen av typen ”Korris er hvit” lar seg sjekke gjennom sammenlikning av den med det sansbart gitte forbildet og, fra den annen side, med de allment aksepterte betydningen av termene. Det forholder seg helt annerledes med bedømmelsene av den typen som Hegel kalte ”begrepenes bedømmelser” (”denne handlingen er god”, ”dette huset er godt” osv). Her handler det ikke om samsvar mellom det språklige uttrykket for fakta med det enkelte fakta, men om samsvaret mellom det enkelte fakta med et eller annet generelt kriterium. Hele vanskeligheten ligger imidlertid i, hvorfra og hvordan den individuelle bevisstheten denne generelle bestemmelsen oppstår og på hvilken måte dens eget innhold lar seg oppklare, ”den sanne betydning” av ord som ”godt”, ”det perfekte”, ”årsak”, ”essens”, ”begynnelse”, ”helhetlig”, ”del” osv. Hele problemet består med andre ord i spørsmålet om kategorienes objektive betydning, de generelle definisjoner, som bevisstheten erkjenner gjenstandene gjennom: Deres egenartede natur ligger i at ”ved deres hjelp og på grunnlag av disse erkjennes alt det øvrige, men ikke det som ligger til grunn for disse”, som Aristoteles skarpt formulerte kjernen i problemet.

”Det som ligger til grunn for disse” og i språklig uttrykk framstår som ”det underliggende” (gresk), er de enkelte sansbart oppfattede gjenstander. Som sådan, kan de ikke tjene verken som forbilde, eller som kriterium for generelle definisjoner, siden de selv også eksisterer og uttrykkes takket være eksistensen av generelle ”første utgangspunkt”.

Aristoteles` tanke går også løs på det nettverket som den dialektiske naturen i det generelles forhold til det enkelte utgjør. Fra den ene siden så framstår ”det enkelte” som ”den første essens”, fra en annen side ”det generelle” , fra en side formen, ubrytelig knyttet til ”materien”, fra en annen, den rene ”formen” som sådan, som en ”entelekhii”, som ”det, for hva” en gjenstand er slik, som den er.

Aritstoteles` genialitet på dette problemets plan viser seg ved at han ikke et øyeblikk stanser på det forenklede synspunkt, hvor det ”generelle” dannes gjennom enkel empirisk abstraksjon, gjennom utskilling av ”det felles”, som de forskjellige gjenstandene og fenomenene er i besittelse av. For øvrig, etter den knusende kritikken som sofistenes absolutte empirisme ble gjenstand for i Platons dialoger, så var et slikt synspunkt allerede umulig, siden Platon strålende beviste, at forsøk på å bestemme ”det generelle” ved hjelp av enkel induksjon momentant fører til motsetninger i definisjonene. ”Det gode”, ”skjønnhet”, ”essens” eller ”årsak” gir seg ikke som noe ”abstrakt-generelt noe” i verdenen av empirisk gitte fakta.

Siden teoretisk erkjennelse ikke har å gjøre med mer eller mindre tilfeldige ordsammenstillinger, hvor ”typer” og ”arter” inngår side om side med gjenstander og fenomener, men har å gjøre med de nødvendige forhold, hvor disse ”typer” og ”arter” står i forhold til hverandre ”i seg selv”, uavhengig av en hvilken som helst empirisk sammenheng de må inngå i, så befant Aristoteles seg påny foran de vanskeligheter, som tjente som utgangspunkt for Platons lære.

Med en ”guddommelig forstand” for øye, som det evige og ubevegelige forbilde, som den menneskelige individuelle fornuft skal etterstrebe, så erkjenner han og mystifiserer som ikke annet enn et faktum det reelle overherredømme som den generelle (samfunnsmessig-menneskelige) åndelige utvikling øver over individet.

Systemet for generelle kategorielle bestemmelser av virkeligheten, som spontant dannes i den felles åndelige utvikling, motstår den individuelle bevissthet som en ”ideell” virkelighet uavhengig av den. I den grad den åpenbares direkte gjennom den helhetlige utviklingen av kunnskap, hvor den også tar form som virkelighet, i den grad oppstår den kjente illusjonen av objektiv idealisme. Med utgangspunkt i en psykologisk prosess, fra en prosess av gjenspeiling av virkeligheten i den individuelle bevissthet, så lar det seg ikke gjøre å forstå hvordan kategorier oppstår. De dannes bare i den helhetlige utviklingen av den åndelige kulturen, og den individuelle bevissthet konfronterer det som noe ”objektivt”, som slike ”ordbetydninger”, som individet påføres med makt gjennom dets tilslutning til ”kunnskapen”.

Derfor utforsker Aristoteles i ”den første filosofien” ikke direkte ”gjenstanden”, men gjenstandene, slik de allerede er fremstilt i ”kunnskapen”, dvs. ser og ”erfarer” forskjellige teoretiske bestemmelser, synspunkter, konsept.

Derfor er det at hans analyse av kategoriene ofte støter an mot ”ordenes definisjon”, med en nærmest pedantisk oppklaring av alle de nyanser, knyttet til bruken av begrep som ”årsak”, ”form”, ”begynnelse” osv. Her finner det egentlig ikke sted noen filologisk analyse, men erfaring av typiske, generelle bestemmelser allerede fullt ut utkrystalliserte i den helhetlige åndelige utviklingen. For å nå sine konklusjoner knyttet til kategorienes ”virkelige mening” beveger han seg gjennom en grundig utforsking av de vanskeligheter, kollisjoner og antinomier, som oppstod i sammenstøtene mellom de forskjellige definisjonene av kategoriene, i kampen mellom skoler og konsepter.

Aristoteles genialitet ligger med andre ord i at han søker objektive definisjoner for kategoriene nettopp der, hvor kategoriene i virkeligheten oppstår, i den helhetlige prosessen av den teoretiske erkjennelsens bevegelse, og ikke på planet av den individuelle ”sjels” erkjennelse av gjenstandene.

Den individuelle sjel, siden den tenker, gjør allerede bruk av kategorier, som allerede på et eller annet vis er tilsluttet den ”generelle forstand”. Denne ”tilslutningen” til forstanden finner reelt sett sted som en prosess som tilegnelse av kunnskap. Derfor mener Aristoteles at den teoretiske kunnskapen finnes i form av en ”gjenstand”, som den er rettet mot, selve ”kunnskapen”, dens prinsipper, som ikke på noen måte kunne bringes ut av den enkle oppfatningen av ”gjenstander” for den individuelle sjel.

Til sist får vi et sluttet konsept, hvis essens ligger i at de generelle definisjonene av ”tingene” fås bare gjennom å studere ”kunnskap”. I studiet av ”kunnskap” har den tenkende bevissthet derfor å gjøre direkte ”med seg selv”, men resultatet av denne utstuderingen framstår ikke som noe annet enn det ”gudelige” ideelle skjemaet for den sanne virkeligheten ”tilgjengelig for fornuften”.

Den helt reelle kjensgjerningen, om at den individuelle ”sjel” alltid har å gjøre umiddelbart ikke med ”gjenstander” som sådan, i deres rene objektivitet, men med ting i deres samfunnsmessige-historiske betydning, blir mystifisert. Med andre ord, mellom den individuelle ”sjel”, på den ene side, og verdenen av ting, på den andre, står det et slikt ”mellomledd” som samfunnet med dets utviklede kultur. Individet forholder seg i det hele tatt til naturen gjennom samfunnet, som et medlem av en samfunnsmessig-menneskelig organisme, i den praktiske handling, som i den teoretiske oppfatning.

På denne måten modnes den individuelle ”sjel” i den teoretiske erkjennelsen til en ”verden av ting” gjennom systemet av ”forstandens” kategorier. De siste framstår for den som et ”ideelt objekt”, som krever egen tilegnelse. Å tilslutte seg det ”generelle”, innebærer å forandre sin individuelle ”bevissthet” til et organ for ”helheten”, dvs. å tilegne systemet av generelle definisjoner, som, ifølge Aristoteles, ikke er noe annet, enn en ”gudelig forstand”.

Vi har med andre ord her å gjøre med det antikke forbildet for det hegelske konseptet. I mystifisert form realiseres ikke noe annet, enn utforskingen av lovene for utvikling av hele den greske åndelige kulturen som gikk forut for Aristoteles, ikke noe annet, enn utforskingen av de kollisjoner og motsetninger, hvor det i utfoldelsen og løsningen av disse alltid finner sted en prosess av teoretisk erkjennelse av virkeligheten.

På dette punkt får Lenins berømte anmerkning angående den aristoteliske logikkens virkelige verdi: ”Aristoteles logikk er en forespørsel, en søken, en tilnærming til Hegels logikk, og fra denne, fra Aristoteles` logikk (som overalt, for hvert steg reiser spørsmålet n e t t o p p o m
d i a l e k t i k k e n), skapte de en død skolastikk, og kastet ut all søkingen, vaklingen, måter å stille spørsmålene på”.

Aristoteles` virkelige erobring ligger med andre ord ikke i bearbeidelsen av skjemaet for ”apodektisk” kunnskap, som han selv regnet som legemliggjørelsen av absolutt sannhet, absolutt ”sikker” kunnskap, men i den samme ”dialektikken”, som hos han var av en lavere rang. ”Dialektikk” i Aristoteles` forstand og definisjon er en type forskning på og ”utprøving” (av sannhetsgraden) av forskjellige generelle synspunkter, måter, som innbefatter avdekking og løsning av motsetninger i definisjonene, kort sagt, og utgjør den samme ”måten” å stille spørsmålet på, som utgjør grunnlaget for ”Metafysikken”, og ”Fysikken”, og arbeidet ”Om sjelen”, og alle hans geniale verk, epokegjørende for filosofiens utvikling.

For ikke å ta Aristoteles` egentlige framstilling til inntekt for noe moderne ”logikk”-konsept, så må vi konstatere at hans lære er en sammenfletting av ikke bare forskjellige, men også direkte gjensidig utelukkende synspunkter på tenkning, dens former, og tenkningens forhold til objektiv virkelighet. Det materialistiske synet på forholdet mellom tenkningens former og gjenstandenes former veksler hos ham med et idealistisk syn på ”forstand” som en virksomhet, rettet mot seg selv, den ”ontologiske” forståelsen av ”tenkningens former” blandes sammen med den formelt-syntaktiske og sågar grammatiske forståelsen av dem, tenkningen betraktes til tider ut fra dens gjenstandsmessige sannhetsgrad, til tider fra dens rent psykologiske form osv, osv.

De indre bristene gjennomsyrer også Aristoteles` selve ”objektive” logikk. Innenfor den egentlige logikken, dvs. innenfor ”Metafysikken”, kjemper ikke bare de gjensidig utelukkende materialismens og idealismens prinsipper, men også dialektikk med metafysikk. Som en strålende mester i dialektikken som metode å avdekke og løse motsetninger i de teoretiske definisjonene, så klarte han ikke, imidlertid, å løse problemet rundt motsetningenes sammenfall og fører den mest pågående krig mot Heraklit. Dette prinsippet om ”forbud mot motsetninger” som han etter dette formulerte, betyr hos ham rett og slett, at ”mennesket ikke er en triera”. Forbudet har overhodet ikke den absolutt formelle karakteren, som det fikk hos stoikerne. Hos Aristoteles handler ”forbudet” bare om det umiddelbart empirisk eksisterende. Når det gjelder gjenstanden ”i dens mulighet” så er den ikke anvendelig. Denne begrensningen (med den smidige forståelsen av forholdet mellom ”muligheter” og ”virkeligheter”, som Aristoteles utvikler) likviderer eller, uansett, sprenger grunnleggende den metafysiske forståelsen av ”forbudet”.

Det er slettes ikke tilfeldig at stoikerne, som forandret de aristoteliske ideene til døde kanoner, ble nødt til å ”rette på” Aristoteles på dette punktet. For å gi ”forbudet” en karakter av en absolutt formell norm, så avviste de ”motsetningen”, som sammenfall av gjensidig utelukkende definisjoner, også på planet av ”det mulige”.

Det er helt klart at omdanningen av den aristoteliske versjonen av ”forbudet” til en absolutt formell kanon i logikken hos stoikerne var organisk knyttet til den antidialektiske forståelsen av nødvendighet, med fatalismen i deres ”etikk” og ”fysikk”.

Alt dette beviser nok en gang, at om Aristoteles regnes som ”logikkens far”, så er han ikke i mindre, men i langt større grad den hegelske logikkens ”far”, enn opphavsmann til den spesifikke skolen i logikken, som til denne dag ynder å framstille seg som den eneste ”logikken i ordets egentlige forstand”, den eneste lovmessige arvtakeren etter Aristoteles.

Utviklingen av filosofi etter Aristoteles fant sted under de historiske forholdene av sammenbrudd og oppløsning av den antikke samfunnsbygningen på grunnlag av slavehold og dens statsform.

Den dype indre forbindelse mellom tre grunnleggende postaristoteliske lærene (stoisismen, skepsisismen og epikeurismen) med denne skjebnesvangre prosessen for den antikke verden avdekket allerede Hegel, mens den unge Marx i sin doktorgradsavhandling belyste den med den maksimale tydelighet, som er mulig bare på grunnlag av et objektivt-idealistisk syn på historien. Hvor feil man enn ikke tar i forståelsen av de generelle årsakene til, såvel den reelle greske verden, som dens generelt-filosofiske uttrykk i Aristoteles` system, sitt fall, så beholder forståelsen av et forhold sin dype riktighet, at dette er to former for uttrykk for ”det tredje”, som ifølge Hegel dreier seg om et kritisk moment i prosessen av realiseringen av den absolutte ånd i verden, og i følge den materialistiske forståelsen av historien, sammenbruddet for slavesamfunnet.

I karakteristikken av denne epoken, som frambrakte læren til stoikerne, skeptikerne og epikureerne, ligger det hos Marx en generell vurdering av hvordan disse tre skolene står i forhold til den foregående utviklingen i filosofisk tenkning.

Dersom sammenbruddet for Aleksandr Makedonskis verdensimperium, som i løpet av en kort periode kunstig forente fullstendig forskjellige elementer, har mye til felles med skjebnen til Aristoteles` system, som også ble slitt i stykker av sentrifugalkraften som inngikk i dets gjensidig utelukkende prinsipper, så er denne likheten fra en materialistisk forståelse av historien fullstendig forståelig. Den kunstneriske formen henskriver den unge Marx sikkert til epokens innstilling, som tok til etter Aristoteles: ”Slik var for eksempel den epikureiske, stoiske filosofien en glede for sin tid: Som en sommerfugl etter solen felles for alle har gått ned, leter etter lys fra lampen, som hver og en tenner for seg selv”.

Den stramme greske verdensbygningen falt sammen foran øynene på de som bebodde den, å redde ”det hele” var allerede umulig, og hver og en forsøkte å redde i det minste en bit av den kjente verden. Ikke overraskende at også Aristoteles` system, dette generelt-filosofiske skjemaet for den antikke bevisstheten, hang i luften. Det ”hele”, ”gode” som inngikk i dette systemet i form av det generelle (sammenknyttende) prinsippet falt fra hverandre, og de elementene, som bandt dette prinsippet sammen lå strødd.

Den filosofiske utviklingen kunne ikke under disse forholdene finne sted i form av en videre utvikling av det aristoteliske systemet.

Aristoteles går ut fra ”det hele” og ser det menneskelige individ som et element reelt underlagt dette hele. Det hele med sin generelle orden, er forutsetningen for alle dens konstruksjoner. Derfor er det menneskelige individ i tenkningen i stand til å se seg selv som ”fra utsiden”, sett fra det universelle ”hele”, som individets tenkende sjel er et organ for.

På dette grunnlag ser han spørsmålet om forholdet mellom ”det generelle” til ”det enkelte” som et rent logisk spørsmål, ser det straks i allmenn form.

Hans etterfølgere hadde en helt annen tilnærming. Her blir spørsmålet om forholdet mellom ”det enkelte” til ”det generelle” fra først stund antropologisert, det framstår først og fremst som et spørsmål om forholdet mellom det enkelte menneskelige individuum til hele den øvrige ”verden”, hvor de generelle konturene er gjort vaklende, uklare, lite motstandsdyktige. Den generelle ”tingenes orden”, utenfor hodene, som Aristoteles anså som ”gudelig”, og regnet som målestokk og kriterium for den enkelte bevissthets overenstemmelse med virkeligheten, vaklet.

Dens klare konturer fløt ut og mistet enhver ”gudelig” betydning. I ”tingenes orden” utenfor hodene kunne grekeren i denne perioden ikke lenger se noe solid grunnlag for tenkning, eller i kunnskapens system, som uttrykte denne orden i oppløsning.

Her oppstår stoikernes berømte forestilling, som klart skiller deres logikk fra Aristoteles` logikk. Mens ordet ”logos” for Aristoteles er tingenes betegnelse, og spørsmålet om ordets betydning sammenfaller med spørsmålet om tingens betydning i virkelighetssystemet, så forstår stoikerne under ”ordets mening” den indre sjelstilstand, som tingen fremkaller.

Mellom tingen, dens objektive form, fra den ene side og språklige tegn, fra den andre, setter stoikerne et bindeledd, som ikke var hos Aristoteles: Den fysiologiske-psykologiske tilstanden for den individuelle sjel, den ”forandring” som finner sted i ”sjelen” under påvirkning av tingen. Ordet, i følge stoikerne, betegner ikke tingen, men bare måten individet opplever tingen på. Denne posisjonen til stoikerne representerer en ganske eklektisk hybrid av en grov fysiologisk materialisme og den reneste subjektive idealisme. Spørsmålet om forholdet mellom ”det enkelte” til ”det generelle” trekkes umiddelbart ned fra det felleslogiske plan (hvor det ble plassert og løst av Aristoteles) til planet for sansbar erfaring (opplevelse) av tingen – til ordet, dvs. på det psykologisk-semantiske plan for undersøkelsen.

I den grad Aristoteles ser bestemmelsen av forstanden som et umiddelbart uttrykk for tingenes generelle, objektive tilstand på siden og uavhengig av det eksisterende individet, som et umiddelbart uttrykk for virkelighetens objektivt-generelle former, så har han helt rett.

Mens skeptikerne og stoikerne befinner seg foran den kjensgjerning, at de tingenes objektive former som Aristoteles framstilte i sitt system som ”evige”, som ”samsvarende en gudommelig forstand”, vaskes ut av strømmen av hendelser, så trekker de av dette den direkte slutning, at de aristoeliske bestemmelsene er rent språklige illusjoner, rent subjektive fantomer, som ikke bare svarer til, men heller aldri har svart til noen som helst objektiv virkelighet.

Med andre ord, av den omstendighet, at en rekke bestemte begreper innenfor det aristoteliske systemet har opphørt å svare til den objektive tingenes orden (siden de har blitt endret) og at det i den objektive virkeligheten ikke lar seg gjøre å oppdage former, som kunne svare til disse begrepene, trekker de slutningen om begrepenes generelt språklige natur.

Slik er det ikke hos stoikerne. Ordet hos disse uttrykker ikke gjenstanden, men i det store og det hele den ”forandring”, som gjenstanden har skapt i ”individets sjel”, den indre sjelstilstand, som de betegner ”ordets mening”.

Dette beryktede ”lekta”, forbildet for den formal-logiske forestillingen om ”begrepet”, er det som ”utsies” ved hjelp av og i form av ordet som en fonetisk bestemt lud. Nettopp derfor var det ikke den gjenstandsmessige ”betydningen” av ordet som var viktig, men den ”betydning”, som knyttes til dette ordet i ”sjelen”.

Aristoteles`syn på forholdet mellom ord og mening gis med andre ord en rent formal fortolkning. Hos Aristoteles er det, som språket taler om, gjenstand og dens objektive form. Hos stoikerne ”er det som utsies” (”lekta”) ikke under noen omstendighet noen gjenstand, men bare det, som det oppleves som av individet, en subjektiv tilstand for den individuelle sjel.

Denne sammenblandingen av begrepene er knyttet til at stoikerne ser det enkelte, isolerte individ som subjekt for erkjennelsen, samtidig som Aristoteles, riktignok i en idealistisk-mystifisert form, erkjente den felles samfunnsmessige forstanden blant folk som dette subjektet, som individet knytter seg til gjennom tilegnelsen av kunnskap, gjennom tilegnelsen av gjenstandenes generelle bestemmelser.

Siden individet gjøres til utgangspunkt for granskningen, så ser stoikerne på forholdet mellom dette individet og dets omgivelser. Forbindelsen mellom dette individet og naturens gjenstander finner sted gjennom sansning og oppfattelse, og forbindelsen med andre folk, gjennom ordet, gjennom språket. Nettopp derfor blir spørsmålet om kunnskapen som sådan sitt samsvar med gjenstanden hos dem blandet sammen med spørsmålet om normer, som sikrer ensbetydning i forholdet mellom atskilte mennesker.

Denne organiske blandingen ligger til grunn for hele deres logikk, til grunn for deres ytterst formatiske fortolkning av de aristoteliske ideene.

Deres ”logikk” (som de også kaller ”dialektikk” enda den ikke har noe til felles med den aristoteliske ”dialektikken”) består av to deler. Den første, ”fone”, dreier seg om ”det betegnende”, om midlene for språklig uttrykk, om talens deler. Alfabetets bokstaver blir her betraktet som ”ordets innholdskomponenter”, ordets fysiologi, grammatikk, kanoner for sammenstillinger av setninger og ord, dikt og setninger, og til og med de formale lovmessighetene for sammenstilling av toner i musikken.

Den andre delen av deres ”logikk” handler om ”det betegnede”, dvs. om ”ordets innhold”, om ”lektet”, om talens tankemessige side, og kalles ”semajnoma”. Her har vi å gjøre med en en tydelig utviklet forgjenger for den moderne ”logiske semantikken”.

Disse to delene forenes i det ytre til en vitenskap på det grunnlag, at det felles for begge de fundamentale begrepene er ”ordet” som element i det menneskelige språk. Av dette, fra den umiddelbart etymologiske betydningen av termen ”logos” (”ord”), utvikler stoikerne betegnelsen for deres vitenskap, ”logikken”, som en vitenskap om ordet, om det språklige uttrykket, dets former og strukturer.

Tenkning og tale glir på dette viset fullt og helt sammen i utgangspunktet, og læren om tenkning flyter sammen med grammatikken, med retorikken. Tenkningen, i følge stoikerne, er det samme som talen, bare betraktet ut fra dets ”betydningsmessige innhold”, fra dets semantiske innhold.

Forestillinger om ordets og talens ”innhold” antar raffinert-formal karakter. Med ”innhold” menes ikke ordets og talens gjenstandsmessige betydning, som hos Aristoteles, men den ”summen av kjennetegn” som folk tillegger ordet – tillagt dels spontant, på grunnlag av forutantagelser, ”prodepsiser”, dels ved kunstig overenskommelse. Den idiotiske maneren med å danne kunstige begreper med pedantisk oppregnede ”kjennetegn” kommer nettopp fra stoikerne. Ut fra dette springer også deres idè om den ”logiske tavle”, en egen ordbok-leksikon, hvor alle begrepene defineres gjennom et type-skjema – en forgjenger for det semantiske påfunnet med kunstig språk, som var forventet å skulle kunne fjerne alle problemer og meningsmotsetninger.

På dette grunnlaget foretar stoikerne en revurdering og ny gjennomtenkning av de aristoteliske ideene, gir dem karakter av absolutte normer for ”sann tale”, underlegger den aristoteliske læren om syllogismer en formalistisk fortolkning, loven om ”forbud mot motsetninger” og ”den ekskluderende tredje”, som i deres traktering framstår i et antagonistisk forhold til dialektikken.

Det sier seg selv at dersom læren om tenkning blir fullt og helt formalisert, så vil læren om den objektive virkelighetens generelle former, som hos Aristoteles organisk går over i ”logikk”, i ”dialektikk” fullstendig reduseres til en eklektisk naturfilosofisk ontologi, til en fysikk, utvannet til spekulativt-mystiske fantasier om periodisk gjentagende verdensbranner osv. Plassen for Aristoteles strengt gjennomtenkte system overtas av en spraglete blanding av materialistiske og idealistiske ideer.

Alt dette tillater følgende slutning: Den stoiske fortolkningen av tenkningen og deres lære om tenkningen representerer på ingen måte den videre utviklingen av den aristoteliske læren. Denne fortolkningen likviderer alle de dialektiske momentene, som var å finne i den aristoteliske læren om tenkningen, om dens generelle former, om deres forhold til den objektive virkelighetens generelle former.

Stoikernes fortjeneste lå slettes ikke i den videre utviklingen av den aristoteliske ”logikken”, men i de samvittighetsfulle (ofte ganske skarpe) studiene, som de viet problemene med å uttrykke virkeligheten i tale, i ordet, med andre ord, den syntaktisk-språklige virkeligheten av den menneskelige tenkning. Tenkningen blir betraktet av dem ikke så mye fra den generelt-logiske synsvinkelen, som i forhold til de former, som de anter i erkjennelsen til det individuelle subjektet, dvs. som sådan, psykologisk. På dette planet gjorde stoikerne ikke få skarpe observasjoner rundt de virkelige vanskelighetene og paradoksene, knyttet til problemet med entydighet ved bruk av ord og begreper, ut fra spørsmålet om forholdet mellom forestilling og tale, den gjensidige forståelsens entydighet osv, osv.

I forståelsen av den tenkende erkjennelsens virkelige generelle former, kategoriene, så klarte de ikke å overgå Aristoteles, men forverret det som han hadde oppnådd, drepte med sin snevert formalistiske fortolkning alle de levende dialektiske innsiktene i Stagirita. Der hvor Aristoteles ser både nødvendighet og tilfeldighet, og begynte å se vanskelighetene knyttet til å forstå deres virkelige samspill, ser stoikerne bare nødvendigheten.

Der hvor Aristoteles ser, skarpt uttrykker og deretter utforsker tilstedeværelsen av motstridende definisjoner for den ene og samme tingen, og alltid forsøker å finne en konkret løsning på den avdekkede motsetningen, så stenger stoikerne med sitt formelt anvendte ”forbud” selve muligheten for å uttrykke motsetninger i talen, for ikke å snakke om muligheten for å underlegge denne motsetningen et konkret studium. ”Forbudet mot motsetninger” forandres i deres hender til en apriori absolutt kanon for ”den rette tale” og utelukker på denne måten dialektikken allerede i den begrensede aristoteliske forståelsen av den.

Mens oppkomsten av to antinomisk motstridende ”meninger” for Aristoteles er et uttrykk for nødvendigheten av å gå dypere inn i virkeligheten, for å avdekke de virkelige forbildene bak ”meningene”, det samme forbildet som fra det ene ståstedet tar seg slik ut, og fra det andre helt motsatt, så gjelder det i følge stoikernes logikk (deres forståelse av ”forbudet”) at denne veien i utgangspunktet er stengt. For dem er ”det tredje ikke gitt”, og man må velge mellom to ”meninger”, ta den ene for sann, og den andre for falsk.

Denne versjonen av ”forbudet” er organisk knyttet til den flate empirismen til den stoiske ”logikken”: Talen skal være ”korrekt” og entydig gi uttrykk for det som individet umiddelbart oppfanger med sine sanseorganer i en tilstand av ”kataleptisk fantasi”, dvs. at det individuelle subjektets opplevelse av gjenstanden til syvende og sist hos dem er det siste kriteriet for ”talens sannhet”, erkjennelsens sannhet. Det er klart at en slik fortolkning av ”sannhetskriteriet”, i essensen psykologisk, og ”logikken” til sist ender i opp med de formelle kanoner, som skal følges ved uttrykking i ord den gjennom sansene oppfattede virkelighet.

Stoikernes ”logikk” (”dialektikk”) glir dermed i realiteten sammen med det som Platon og Aristoteles kaller ”heuristikk”, retorikk og grammatikk, mens elementene fra Aristoteles egentlige logikk blir inkludert svært eklektisk og i en svært formalistisk form. Det er ikke tilfeldig at man i stoikernes logikk allerede han få øye på tendensen til utviklingen av den nominalistiske tradisjonen.

Med disse ”forbedringene” så forberedte stoikerne også den aristoteliske logikken til å bli tatt opp av ”kirkens fedre”, gjorde skritt på den veien, hvor ”logikken” fikk samme form, som Kant etter to tusen år regnet som endelig, en gang for alle fastslått.

Tiden for den materialistiske omformingen av den aristoteliske dialektikken hadde på den tiden ennå ikke kommet, for dette manglet både naturvitenskapelige og samfunnsmessige-historiske forutsetninger. Den aristoteliske forståelsen av ”sammenfall” mellom tenkningens generelle former og tilværelsens generelle former ble derfor av stoikerne og Epikur bare lagt til side.

Hos Epikur utvikles senere en materialistisk forståelse av det ene og andre, hos stoikerne forenes eklektisk den materialsitiske og idealistiske forståelsen av tenkningen og tilværelsen. Men verken Epikur, eller stoikerne, eller peripatetikerne kan lengre reise problemet på dets aristoteliske nivå. Logikernes og ontologenes veier skilles fra dette punktet for hele årtusener, for først å krysses igjen i overgangen mellom det 17. og 18. århundret og endelig gli sammen på materialistisk grunnlag hos Marx og Engels.

Etter denne gjennomgangen av den antikke greske syklusen av filosofisk utvikling, så gjenstår det for oss å gi en kort karakteristikk av de gamle skeptikerne. I forhold til vårt problem så er de interessante bare fra en side. Mens den antikke greske filosofien skisserte opp all de kunnskapsområder som erkjennelsesteorien og dialektikken skal springe ut av, så regnet opp og klassifiserte skeptikerne, disse oldtidens siste ”filosofihistorikere”, disse kunnskapsområdene nettopp som problemer, som var blitt reist, men ikke løst. Som problemer, testamentert av den antikke filosofien til en tid mer gunstig for filosofien.

Dette er de kjente skeptiske ”tropene”, med den generelle konklusjon å ”avholde seg fra å foreta vurderinger” overhodet, fra rasjonelt å forstå tilværelsens hemmeligheter, menneskelivets hemmeligheter. Problemer hoper seg dermed opp i problemer, som går over i hverandre på en sånn måte at det ikke blir noe håp igjen om å løse det minste av dem, siden de er vevd sammen i en eneste floke, og hele floken er surret rundt problemet ”konflikt”.

Her er de, de ti berømte ”skepsisens troper”, de ti avgjørende problemene, testamentert framtiden av den antikke filosofien:

1. Kjernen i den første tropen er uttrykt av empirikeren Sekstus på denne måten: Vi kan ikke ”dømme verken om våre forestillinger, eller forestillingene til andre levende vesener. Siden vi selv er en del av den generelle motsetningen og som en følge av dette har mer behov for det bestemmende og dømmende, enn vi er i stand til å dømme selv…”. Vi kan bare ”si, hvordan den foreliggende gjenstanden virker for oss, men må fraholde oss fra å påstå noe om hvordan den er av natur..”. Se, da oppstår det straks en motsetning, siden vi er oppbygd slik at en og samme gjenstand i to levende vesener kommer til uttrykk ikke bare som forskjellige, men umulige å forene uten motsetninger… (Her var det Sekstus måtte spørre seg: ”Har dyrene forstand?”)

2. Den andre tropen, den andre uløselige motsetningen i dømmekraften, oppstår i kraft av at alle levende vesener så er menneskene de vesenene som skiller seg mest ut fra hverandre og derfor nødvendigvis med naturlige motsetninger seg i mellom. Vi har atskilte kropper, med dertil hørende ”sjeler”, som befinner seg i konstant konflikt med våre respektive kropper. Mens levende vesener i det hele tatt motsetter seg hverandre fordi de har ulikt oppbygde kropper, så er mennesket atpåtil i konflikt med seg selv, siden det består av to motsetningfylte deler, av sjel og kropp.. Dertil kommer også vanskelighetene knyttet til tale, Ordet, Logos..

3. ”Dersom noen av dogmatikerne, av selvforherlighelse, hevder at det i vurderingen av gjenstandene er nødvendig å gi fortrinn til deres vurdering framfor andres, så vet vi, selvfølgelig, at et slikt krav er upassende. De inngår jo selv som en del av motsetningen…” Denne tropen trenger ikke ytterligere kommentar.

4. Et og samme menneske, selv dogmatikeren, motsier seg selv. Alt etter hvilken situasjon dets legeme og sjel befinner seg i så gjennomlever han ”ett og det samme” på ulikt vis.

5. Ikke bare situasjonen legemet og sjelen befinner seg i, men også ytre omstendigheter, gjør at ”en og samme” gjenstand kan framstå for oss på den ene måten, for så å framstå stikk motsatt…

6. Også ”tilsetninger”. Det finnes ikke ”rene” gjenstander, slik vår vurderingsevne, vår tenkning gjerne vil ha det til..

7. Også forandringer, som finner sted i gjenstandene og i oss selv, alt forandres til sin motsetning i samband med ”forholdet mellom størrelse og sammensetning”, kvantitet går med ett over i kvalitet, som står i motsetning til det opprinnelige, og vår dømmekraft motsier det, som vi introduserte for ett minutt siden..

8. Også ”forholdene”, som utgjør konteksten som ”en og samme” gjenstand oppfattes i..

9. Og fra det, som ofte eller sjelden faller oss i øynene. Det sjeldne kan vise seg ofte, og det vanlige – sjeldent. Og vi blir påny offer for en motsetning…

10. Og fra våre moralske regler. Skikker er forskjellige, står i motstrid til hverandre, og vurderingene som de styres av, også…

Til sist vet vi ingenting om det vi kategorisk burde kunne dømme – det er slik, men så er det ikke slik allikevel.

Det eneste sikre vi vet om verden og om oss selv er at over verden og over oss selv hersker motsetningen med stor makt. Dette er i det minste hevet over diskusjon. Dette beviste historien om livet og filosofien i det antikke Hellas uten omsvøp, dette er dens uomtvistelige endelige konklusjon. Over verden og oss – og viste det seg, over våre vurderinger og tenkninger – hersker dialektikken. Enten vi liker det eller ikke, sånn er det. Dette er på en og samme tid den objektive og subjektive sannheten, som erkjennelseshistorien har kommet til.

Dette var det, kan det virke som, Lenin ønsket å få fram da han bemerket at den antikke greske filosofien bare hadde skissert opp de erkjennelsesområdene, som en teori om erkjennelsen og dialektikken skal bygge på. Erkjennelsesteorien som dialektikk. Dømmekraftens logikk som dialektikk. Som en logikk som ikke frykter motsetningen, men er i stand til å løse den.